Balassa Péter
Für das Leben?
Az esszéről
Referátumom címét Nietzsche 1873-74-es esszéjének, a Második korszerűtlen elmélkedésnek a teljes címéből vettem, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, vagyis A történelem hasznáról és káráról az élet számára (ez utóbbi szavak a magyar fordításból lemaradtak, a fordító, Tatár György jegyzete szerint a "szebb magyar hangzás" végett). Az átvétel, habár kérdőjeles formában, nem valamilyen újvitalista esszéizmus melletti voksolást jelez előre, hanem azt a szándékot, hogy az esszé-műfajra reflektáló, jellegzetesen esszéíró gondolkodók fejtegetéseinek vázlatos felidézésével az esszé mint a kritikai értelmiség egyik legitim kifejezésmódja, szövegalkotó magatartása mellett érveljen. Azért szeretném a kritikai értelmiségi egyik - és nem egyetlen - diskurzusára kihegyezni gondolatmenetemet, szemben a tisztán funkcionális-tudástermelő és -fogyasztó értelmiségi mai kizárólagosságával, vagy legalábbis ennek a kizárólagosságnak a csaknem egyeduralkodóvá stilizált, közkeletű mítoszával, mert úgy gondolom, éppenséggel mindig is ezt az exklúziót illetve szembeállítást kritizálta, erre kérdezett rá, nem véletlenül éppen az alapító Montaigne, vagyis a korai újkor óta, úgy tűnik, egyre fokozódó mértékben az esszé-diskurzus. Ezúttal is ehhez a megeleveníthető hagyományhoz csatlakoznék. Azon az alapon, hogy a modernitás kritikai projektumát, akár posztkritikai alesetként is értve, feladhatatlan és - Habermas kifejezését idézve - befejezhetetlen tervnek tekintem. A "kritikai értelmiségi" szókapcsolatot tehát tágabban a modernitás projektumára vonatkoztatva, szűkebben a vele összefüggő kanti megalapozás szerint használom, vagyis a kritikai elhatárolás, a feltételek, határok közötti érvényesség állandó reflektáltsága értelmében. A kritikai ily módon szembesítést és tükrös kérdezést jelent, de nem profetikus-morális-apokaliptikus módon, mint a prekritikai-archaikus társadalmakban, hanem az elemző negativitás és kétely értelmében. Nem gondolom, hogy ily módon, szükségképpen egy lejárt tradicionalizmushoz csatlakoznék vissza. Ellenkezőleg, a kritikai értelmiségi egész pályás leváltásának és felejtésre, valamint a notórius félrehistorizálásra alapozó kizárásának, s éppen Nietzschére hamisan hivatkozó mai, kiteljesedett trendjéről van szó, amely látszólag elsősorban csak a humaniórák művelőit érinti, nos, ez az, ami valójában egy mélyebb kulturális és gondolkodásbeli változásra és esetleg krízisre vall, amikor a felejtésben rejlő - Nietzsche által tavaszias lendülettel s korabeli kontextusában jogosan felvetett - innovatív energia, a jelen esetben konzerváló és manipulatív visszafordításáról (regresszióról) beszélhetünk. Erről számomra Márkus György, ez a jellegzetesen nem-esszéista, sőt mindenfajta nem szigorúan tudományos érvelésmóddal szemben rigorózusan gyanakvó alkat ír meggyőzően, bármiféle retrográd, illetve tradicionalista hangsúly nélkül, A "kultúra" antinómiái című tanulmányában (In: Metafizika - mi végre?, Osiris, 1998, Bp, 317-318.): "A felvilágosodás és a romantika nagy elgondolásai /ti. a kultúráról) egyre irrelevánsabbá válnak. Ez az irrelevancia kiváltképpen súlyosan érinti a társadalmi folyamatok szereplőinek azt a csoportját, melyet értelmiségnek nevezünk. Ez a terminus rendszerint nem általában a kultúra specialistáit jelöli, hanem a kultúrkritika specialistáit. Hagyományosan az értelmiség fogalmazta meg és fogalmazta mindig újra a felvilágosodás és a romantika rivalizáló programjait. Ezt a szerepet (...) egyre nehezebb jó intellektuális lelkiismerettel betölteni. És ami még fontosabb, az értelmiségiekre többé nincs ilyen célra igény - szerepüket széles körben átvették a valódi specialisták: akülönböző kulturális intézmények és a média menedzserei és PR konzultánsai, valamint főnökeik és a társadalmi-politikai rendszerbeli szövetségeseik. A jövőben a hagyományos értelmiségi könnyen az új strukturális munkanélküliség sorsára juthat. Ez veszélyes dolog, mivel véget vetne a kultúra és a kritika közti nem felhőtlen - de a modernitásban szakadatlan - kapcsolatnak (...) erre a feladatra sosem volt nagyobb szükség, mint éppen ma, amikor a kultúra sokféle jelentésével és komponensével oly mélyen beágyazódott a társadalom intézményeibe: fel kell vetni a jó kérdését a modernitás autonóm területeivel kapcsolatban. "Jók"-e, milyen tekintetben, mire és kinek..., s vannak-e még koherens intellektuális pozíciók?" Egy félreértést mindenesetre okvetlenül elkerülnék, mely szerint az az esszé-tradíció, amelynek a fontossága, pontosabban az innovatív-kritikai fenntarthatósága mellett érvelek, - akár modernista, azaz romantikus és felvilágosodáskori, akár posztkritikai változatában -, egyenlő volna a tudományos diskurzus végeredményben tudományellenes vagy tudománytalan bírálatával, a tudományosság ignorálásával. Eszerint tehát az esszé műfaja, sajátos s persze homogénnek bajosan tekinthető nyelvi-stiláris-retorikai hagyománya a "kemény" tudományos gondolkodásnak volna az ellenfele vagy legalábbis "puha" alternatívája, az úgymond valódi, igazi, egzakt vagy éppen pragmatikus, épp ezért mindenek fölött értékelendő (alkalmazott, közvetlenül használható) tudásnak. Eszerint továbbá egyfelől volna a tudomány, (ami a hiteles tudással egy-értelmű), az establishmentek, a normal science intézményrendszere és sajátos szocializációs-hatalmi technikái, és másfelől volna az esszéisztikus beszéd, ami legalábbis tudásának hitelét illetően gyanakvás tárgya, mert művészies, lírai, szubjektív, úgymond intuitív és persze metaforikus (mintha az ún igazi tudományból mindez hiányozna és kiűzhető volna!), s mint ilyen, az előbbihez képest szükségképpen marginális, nem bevett, valamint - állítólag - törvényszerűen mellőzi a lábjegyzeteket és az irodalomjegyzéket... Ezt a szembeállítást mindkét részről túlzónak, mesterségesnek, többnyire (jó esetben) megalapozatlannak, bizonyos esetekben egyenesen komikusnak tartom. Inkább úgy tűnik, hogy mindig is, eleve az euroamerikai tudásfelfogások hagyományain belüli vitáról és jó esetben termékeny egymásra vonatkozásáról volt s van szó, mintsem egymással szembeni kijátszhatóságról, kölcsönösen kívülre helyezett projektív veszélyről és frusztrációról. Az európai tudásfajták diverzitásának belső, korrelátumot alkotó vitája ez Montaigne óta (ami eredetileg is antik, hellenisztikus diszkussziók felújítása, a tudásfajták azon vitája, ami episztémé és doxa megkülönböztetésén alapszik), nem pedig tudás és nemtudás egymást kizáró vitája. Az az iménti megjegyzés, hogy mindkét részről fennálló túlzásról és nagyrészt mesterséges ellentétről beszélhetünk, azt jelenti, hogy nemcsak az ún. kemény tudományosság oldaláról, hanem - s erről ritkábban esik szó - az esszéisztika felől is fennáll/hat/ a fölülkerekedés, a fölényszerzés, a tudásfajták közötti önkényes hierarchia-teremtés törekvése, az a hiedelem, hogy a tudományos forradalmak fordulatai, a normal science felváltása valami egészen újszerűvel - egyedül esszéisztikus fordulatoknak, afféle misztikus konverzióknak volna köszönhető. Ez éppen úgy nem állja meg a helyét a tudománytörténet tanúsága szerint, mint az ellenkezője. (Magyar irodalom- és eszmetörténeti példára utalva: létezik például az a lappangó, argumentatív módon nem eléggé megbeszélt elképzelés, hogy a két háború közötti irodalmi esszé-hagyomány, az esszéista nemzedék irodalomfelfogása lett volna az igazi, a valódi, vagyis valamilyen ellenajánlata és alternatívája a korabeli társadalomtudománynak és irodalomtörténetnek. Holott két, egymással szemben nem kijátszható nyelvi-mentalitásbeli opcióról van szó. Minek tekintsem Kerényi Károly tudományos esszéisztikáját egyfelől, és minek Hamvas nem-tudományos, olykor idegtépően profetikus-kinyilatkoztató, ám egyes lírai darabjaiban erőteljes esszéprózáját (lásd pl. A fák vagy A bor filozófiája című remek írásait) másfelől, ami mégis csak valamilyen tudást közvetít, az antikvitás és a mediterrán kultúra poetizált megérzékítésének irodalmi formáját. Illetve minek tekintsem irodalomtudományi szempontból Babits Vörösmarty-esszéit a korabeli Vörösmarty-kutatáshoz mérten, vagy Németh László feledhetetlen Széchenyi-vízióját a korabeli Széchenyi-kutatás szövegközléseihez, filológiai precíziójához (Károlyi Árpád munkássága) képest? Van-e értelme e szembeállításoknak, vagy inkább a mellérendelő eszmetörténeti elemzésnek kellene átadniuk a helyet? Úgy gondolom, hogy e tekintetben maga Nietzsche, pontosabban értelmezési hagyományának egyes túlzásai sem vétlenek. Nyelv- és tudománykritikájában, az antropomorfizációval, a nyelv tropologikus helyettesítéseinek fulmináns leleplezésével kapcsolatos megállapításai, a kezdettől túlélezett értelmezési hagyományban azt a túlfeszítést és félreértést alapozzák meg, mintha Nietzsche soha nem beszélne egyúttal nagyon is végiggondolt, pusztán leíró, tudományosan akríbiás érte- lemben is minderről (végtére is korának egyik legnagyobb klasszika-filológusa ő, s erről éppen a a Wilamowitzról szóló, megvilágító erejű Kerényi-esszé is tanúskodik). Mindenesetre a túlfeszítő értelmezés mintha megfeledkezne róla, hogy az antropomorfizáció és a helyettesítések elemzése kapcsán annak a tragikus öntudatáról, sorsvállalásáról ír, hogy a helyettesítő retorikai antropomorfizációkban magának az emberi nyelvnek, a tudományos értelemben vett tudásnak a kommunikatív-megértő természete mutatkozik meg. Arról beszél, hogy ez: ilyen, hogy tehát bizonyos értelemben a nyelv maga esszéisztikus mint az emberi sors megnyilvánulási módja, hogy tehát miközben retorikai kritikának vethető alá, egyben a helyettesítésben és eltolásos-maszkos játékában van a természete. Úgy vélem, éppen azzal élezzük túl igazságtalanul a Nietzsche-korpuszt sajátos, a posztkritikára jellemző módon, ha úgy véljük, maga is a modern esszé egyik, ha nem a legnagyobb mestereként, voltaképpen a gyökeres nyelvcsere/nyelvváltoztatás, nyelv-leváltás lehetőségében, a tropologikus nyelv, az emberi sors mint sors megszüntethetőségében is bízott volna abszurd módon, egy olyan utópikus beszéd remény fölötti reményében, amely a lehető legnagyobb megfelelést konstituálná, netán helyreállítaná szó és dolog között a mitikus és/vagy hitbeli egységet. Az a körülmény, hogy a korai, messianisztikus Lukács György platonikus esszéfelfogásában, mint amilyen a Levél a kísérletről illetve a marxizáló, alig kevésbé messianisztikus frankfurtiak reményen túli remény-formulájában, Adornótól Blochig, éppen ez az überoló Nietzsche-olvasat visszhangzik, nem szólva a velük eszmetörténeti-teológiai rokonságban álló Doktor Faustus sajátos, zenei, egyben démonizáló kegyelemtanáról, nos ez az interpretációtörténeti tény csupán visszautaló, történeti és el nem feledhető adalék az egész, utópikus Nietzsche-recepció narratívájához. Véleményem szerint ugyanis ha így olvassuk, tehát a túlfeszített utópikus-messianisztikus eltörlés és nyelvcsere szempontjából, akkor legmélyebb kritikai, egyben lappangón sztoikus, az emberi-nyelvi sorstragédiát igenlő és elfogadó szándékait hagyjuk figyelmen kívül, amelyek éppen e szó/tett, szó/dolog közötti megfelelés és a vele járó ún. tiszta nyelv, tiszta beszéd, valamint az igaz/hamis hierarchia tarthatatlan önkényességére, illetve a jelenlét-metafizika lehetetlenségére mutattak rá, s amit metaforikusan életműve sajátosan dinamikus, egyensúlykereső kísérletének neveznék, a lehető legnagyobb egyensúlytalanság álarcában. Míg a másik nagy leleplezőt, Freudot és még nagyobb mértékben Marxot csakugyan többé-kevésbé egész működésük folyamán a szcientista önfélreértés jellemzi, ahogyan Freudot olvasva Habermas beszél erről, tudományosan brilliáns elemzéssel, addig magának Nietzschének a műve és életútja a szó legdrámaibb és tudatos, reflektált értelmében a modernitás egyik legnagyobb, a montaigne-i projektumot kiélező - minden szcientizmustól és antiszcientizmustól mentes, nagyon is reflektált - kísérlete, vagyis esszéje. (Nem feledhetjük, az árnyék-énjét tekintve sztoikus Nietzsche felől, hogy egyik legkedvesebb hivatkozott szerzője nem más, mint az ironikus, szkepticista és sztoikus Montaigne). Nietzsche kriticizmusának kikezdhetetlen tudományos megalapozottsága maga is ironikus alakzat. Ez az élet és ez a mű mint egyetlen, a maga heterogenitásában kibontakozó esszé tartalmazza önnön paradigmatikus leleplezését és együttesen textualizálja illetve demonstrálja az emberi sors mint szöveg feltartóztathatatlanul retorikai-maszkos, tragikusan nevető, sőt táncos voltát, végtelen, sorsszerű, a "túlságosan emberi", ironikus alakzatokban felmutatott-elemzett helyettesítések elkerülhetetlenségét. Éppen a radikális jelenlétmetafizika, illetve a logocentrikus hagyomány feloldhatatlansága és ugyanezen hagyomány folytonos önfeltárásának ironizáló együttesében értve a megértendő kihívását. Nietzsche radikális kritikája saját utópikus radikalizmusának a kritikáját is esszéizálja, vagyis - a montaigne-i, későreneszánsz retorikai revelációra visszautalva - önmagát is egy örök, konstruáló és teremtődő alakváltoztatás helyettesítő játékaként, antropomorfizációként kísérletezi ki, amellyel szemben nem játszható ki semmiféle - rendelkezésre ugyan nem álló, de netán kikövetelendő - tudományos valódiság, valamilyen igazi beszéd, hiszen mindez maga egyben a legszigo- rúbb tudomány. Nietzsche leleplező beszéde, mai értelmezésének megfelelően: dekonstrukciója valójában az építményszerűség megmutatása és a mindenkori emberi "torony" ironikus (helyenként szatirikus) önszemlélete, nem pedig a lerombolás, az ignorancia vagy a destrukció lehetségességének, alternatívájának valamilyen valódibb hitelességként és megvalósíthatóságként való beállítása. (Lásd a toronyról mint tudástörténeti metaforáról a fizikus és filozófus Carl Friedrich von Weizsacker remekbe szabott esszéjét, A német titanizmus címűt). Derrida dekonstruktivizmusa, mint a - véleményem szerint - legmélyebb, legérzékenyebb korunkbeli Nietzsche-olvasat, azért fordul egyre inkább maga is egy sajátosan szépségre, sőt lírai modalitásra törekvő, késői esszényelv irányába (gondolok 80-as, 90-es évekbeli rövidebb-hosszabb szövegeire), mert megerősödni látszik abban a véleményében, hogy a nyelv, a gondolkodás tudásra és kommunikációra törekvő, antropomorfizáló építmény jellege, konstruktum mivolta, és az, hogy mit kezdjünk ennek újabb és újabb felismerésével-leleplezésével, mit kezdjünk tehát a to-ronnyal, netán önmagunkkal, nos, ez nem ugyanaz a kérdés. (A torony, Turm a német nyelvben második szótári értelme szerint tömlöcöt jelent.) Teret képezni ahhoz, hogy lássuk: csak emberi műről és műveletről van szó, úgymond nem emberi művek és műveletek írássá-költészetté alakítása esetén is (gondolok itt a régi-új beszédmódok felé fordulás fejleményére a késői Derridánál, Lévinas, Jabes, Marx és a zsidó tradíció kapcsán, vagy az Angelus Silesius Kerúbi Vándoráról szóló apofatikus, negatív teológiai beszédet kereső, ragyogó kommentárjára), nyelvi teret képezni tehát az építmény jelleg, vagyis az emberi kifejezés helyettesítő játékainak, konstruktumainak láthatóvá tételéhez nem azonos valamilyen célhoz éréssel, amelyben elérhetnők a tiszta, az egzakt vagy a hiperautentikus, lezáró (értsd: megsemmisítő) stádiumot, akár pozitív, akár negatív ellenajánlataként annak, amit leleplezünk és feltárunk. Ezért azokkal értek egyet, így pl. Musillal, aki éppenséggel a természettudomány felől közelítve - Lukács platonikus esszéfelfogásával szemközt - antiplatonista módon gondolkodva az esszéről, 1914-es töredékében azt írja, hogy számára "az esszé szóban az etika és az esztétika kapcsolódik össze", illetve: "Az esszé olyan terület, ahol egyébként pontosan lehet dolgozni, némi pongyolasággal... Vagy: az elérhető legnagyobb szigorúság egy olyan területen, ahol az ember éppenséggel nem tud pontosan dolgozni... Az esszé rendet keres a teremtéshez. Nem teremt alakokat, hanem gondolati kapcsolatokat, vagyis valami logikusat, és a tényekből indul ki, miként a természettudomány, amellyel kapcsolatba lép. Csakhogy ezek a tények nem általánosan megfigyelhetőek, valamint összekapcsolódásuk sok esetben csak szinguláris. Az esszé nem ad totális megoldást, csak egy sor partikulárisat. De kijelent és vizsgálódik. (...) Egy gondolat hirtelen megelevenedése, villámcsapásszerű felszakadása - legbehatóbban Saulus Paulussá válásában észlelhető ez -, amelynek révén az ember egy pillanat alatt másként érti önmagát és a világot: ez a misztikus értelemben vett intuitív megértés, felismerés. Kisebb mértékben ez nem más, mint az esszéisztikus gondolkodás állandó mozgása... Nem kivételes funkciók ezek, hanem normálisak." Filológiai tény, hogy ez a töredék belekerül A tulajdonságok nélküli ember I. kötetébe, szinte szó szerint, mint Ulrich belső beszéde, egy jellegzetesen óriásira növesztett musili hasonlattá transzponálódva: "ahogy egy esszé veszi szemügyre tárgyát (...), ezt a módszert tartotta Ulrich a világ és a saját élete leghelyesebb szemlélhetésének és kezelhetésének." Visszatérve a kiinduláshoz - az esszé esetében egy tudásvággyal telítődő irodalmi műfaj tropologikus eltolással érzékeltetett életformáról van szó, amely ismeret/episztémé és doxa/vélelem, illetve etikai és esztétikai közötti állandó mozgást jelent, ami egyúttal par excellence a kritikai és a (modern) kultúra közötti feladhatatlan vita és kapcsolat formája. Kritika és kultúra vitája a modernitáson belüli vita, ahogyan az esszé és traktátus irodalmi vitája is a tudáson belüli vita. A profetikus titanizmus, vagyis az archaikus értelmiségi magatartás és a szcientikus titanizmus, vagyis a modern értelmiségi magatartás együttes kritikájának irodalmi diskurzusa az esszéforma. Ám ezzel nem azt állítom, hogy a torony és/vagy a tömlöc kritikája csakis esszéformában történhet. Inkább csak annyit mondanék, hogy az etikai és esztétikai közötti állandó mozgásra reflektáló esszé-diskurzus maga sem más, mint a lehető legnyilvánvalóbban közös beszélgetésre és vitára törekvés, vagyis minden ízében politikai - für das Leben. Aligha véletlen, hogy szeptember közepén a kevés józan, egyszerű és mértéktartó nyugati értelmiségi megszólalás közül szinte kimagaslott Derridáé, aki az Adorno-díj átvételekor az alkalomhoz és a helyzethez nem adekvát módon igen finom distinkciókat tett globális ártatlanság-hiány és ártatlan áldozatok sorsszerűen, tragikusan nem ártatlanná váló halála között. Mutatis mutandis: ami Nietzschénél a vándor többszörösen fedett, dionűszikus metaforájaként jelenik meg, s ami Lévinasnál, az etika mint "első filozófia" eszszéisztikus kifejtéseként tér vissza a vendégség-metaforikában, az Derridánál, szükségképpen nem nélkülözve a kemény politikai-etikai konnotációkat, a menekült, az idegen és az egyre kevésbé elfogadott és befogadott "sivatagi" ember, a jövevény, az átutazó, átvonuló ideiglenesség minden felfogó képességünket és elemzőerőnket igénybevevő, illetve meghaladó, éppen ezért anti-titanikus, anti-Bábeli alakjában vándorol tovább.