„...ki majdnem józan...”
Kissé nagyobb hangsúlyt kell fektetnünk az isten-kérdésre, annak árán, hogy a szigorúan esztétikai nézőszögünket ezzel feladjuk, ám ez a terület az, amelyen le lehet mérni a „Szép” (és a Jó, az Egy, az Igazság stb.) kategóriáinak – preszokratikus alkalmazásbeli – érzékenységét. Nem tudhatjuk az isteni „lényeget” vagy isten „lényét” (egyébként érzékletesen támasztja alá e kérdés fontosságát például az a tény is, hogy Platón, amikor az Állam második könyvében arról az „istenekről szóló mesé”-ről beszél, amelyek az „isten lényét” mondja ki, átvált az addig használt többes számról egyes számra – l. 379a). Szögezzük le: Xenophanész nem a tudás lehetőségét tagadja, sőt, az ő kritikája „pozitív” kritika (mert van megoldásbeli alternatívája), ráadásul – és talán ebben áll a fontossága – „kultúrkritika”: tudásról szól, egyfajta bölcsességről. A bölcsességhez hozzátartozik természetesen az is, hogy elfogadjuk az isteni rendet: „Zengje a tisztaszívű ember legelőször az istent, / szép szavú legyen a szó és tiszta az értelem is. [B 1.13–14]” Trencsényi-Waldapfel Imre a Görög költők antológiájában ezt ekképp fordítja: „Illő, hogy legelőbb istent dicsérje az ember. / Jámbor szó a szavunk, himnusz a tiszta beszéd…”
Levonhatjuk immár azt a következtetést, hogy Xenophanésznál különbség tételeződik aközött, hogy miről és hogyan beszél az ember. Szükséges árnyalnunk ezt a különbségtételt: Xenophanész maga is „rhapszódoszként” kezdte, „Homérosz metrumában és Homérosz nyelvén ír, elfogadva azt a hagyományt, hogy az isteni tekintélyű tudás hexaméteres formában szólaltatható meg”, írja Bolonyai Gábor a Poétikához írt előtanulmányában. Tehát kimondatik – implicite – a tartalom-forma szükségszerű egymásravonatkozása is – másképpen fogalmazva, a szöveg organikus kapcsolata a valósággal felbomlik, átcsúszik a hangsúly a szövegforma és lényegi tartalom nem kismértékben technikai összefüggésére, technikai a tecnh értelmében, mesterséggé és mesterségessé válik – de ez korántsem olyan nagy baj, hiszen megszületik a „tényleges” irodalom. Ám ez az irodalom egyelőre még tudás is – bölcsesség és nem „tudomány”.
Nézzünk utána, miben is áll ez a „bölcsesség”. „[B 10.] Mindnek tanítója Homérosz kezdetek óta”, mondja Xenophanész. A költészet tehát egyfajta tanítás (és ebből kifolyólag, felelőséggel is jár, feladatot tételez). Olyasfajta „bölcsesség” ez, amely a lélekre hat és nemcsak az értelemre – jusson eszünkbe Platón: ő nem azért akarta olyan erősen kitiltani a művészeteket az államából, merthogy a lét harmadik fokán állnak – az utánzat utánzatai –, hanem mert károsan hatnak a lélekre, megbolygatják az egyensúlyt, a lélek azon részei kerülnek előtérbe, amelyeknek, legalábbis Platón szerint, nem szabadna „fejlődniük”. Azért „beenged” bizonyos fajta művészeteket, amelyek csillapítóan hatnak a kedélyekre stb., íme, a művészetekben rejlő lehetősegek „manipulatív” felhasználása is megjelenik. Manapság ezt zeneterápiának mondanánk.
Létezik viszont egy másik, a költészet tartalmi vonatkozásában tárgyalandó vonása is e bölcsességnek: Bolonyait követve elmondhatjuk, hogy még a költészeti állításokra is vonatkoznak az igazságkritériumok! (Csak visszacsempésszük a logikát.) Valamint azt, hogy a költő mintegy felelős szereplői kijelentéseinek igazságáért is. Sajátos ez a helyzet. Ernesto Grassi A szépség ókori elméletei című írásában (Tanulmány Kiadó, Pécs, 1997) úgy fogalmaz, hogy „a ’szép’ nem minőség, amely egy létezőhöz járul, hanem a tökéletesség foka, és ennek következtében minden ’nem-szép’ hiányos lét.” Tehát a Szép (és ugyanígy a Jó, az Igaz stb.) a létező rendjéhez tartozik, szerves része a valóság/világ metafizikai szerkezetének. Ami viszont a privációt illeti, sajátossá válik a helyzet az adott viszonyrendszer vonatkoztatási pontjainak függvényében.
A Szép, a Jó, az Igaz elérésére törekszik ez a „bölcsesség” is, ezáltal – eléggé önlegitim alapon – magasabbrendűvé válik, a megismerés egy sajátos formájává. Mert, mondja Xenophanész, „[B 18.] Nem tártak fel az istenek ám mindent elejében: csak kutatás által lel idővel jobbra az ember”. Bár, mint már érintettük fentebb, a harmónia az isteni rend elfogadásán alapszik, Xenophanész visszaveszi, csakúgy mint minden ógörög, a művészeteket (tehát a bölcsességet) a gyakorlatba – a praxis az, ami az életmódot határozza meg. Ennyiben gyakorlati valamiféleképpen a költészet is, és nemcsak a tartalmi „igazságok” közlése által, valamint a lélekre-ható jellege miatt, hanem ő maga is egy megismerési forma. Ez a felfogás ennyiben közelebb áll Arisztotelészhez, mint Platónhoz, ez utóbbi számára az ideák szemlélete által szabadulunk ki (szabadul ki a lélek, s ez nem kis horderejű pontosítás) testünk börtönéből. Eltér viszont Arisztotelésztől annyiban, hogy Arisztotelész számára a művészek csak egybe fogva mutatják meg az egységet, a különben szétszórt részeket összeállítják műveikben, viszont „mégiscsak szebb a rajznál egy különálló valakinek a szeme, a másiknak meg valamely más testrésze”.
Befejezésül idézném az egyik kétes hírű töredéket: „[A 35.] Xenophanész, a homéri csalás bírája, ki majdnem / józan, távol az embertől formálta meg istent, / minden ponton egyenlőnek, sértetlen egésznek: / gondolatibb, mint gondolatunk...”
2 / 2•