Mivel a „szűkösség” köztudottan szociológiai, társadalomtudományi fogalom, „szűkösség” és „kultúra”  egymáshoz való viszonyának, egymással való kapcsolatának tárgyalása1 érdekében  mindenekelőtt a kultúra fogalmának a társadalomtudományokban való jelentését kell tisztáznunk. Nos, nagymértékben a „kultúrára” is vonatkozik a más szociológiai fogalmak definícióinál is észlelhető sokféleség, bizonytalanság, sőt ellentmondásosság. Kezdődik ez már a kifejezés értelmének történeti megközelítésénél, amennyiben  eredetileg éppúgy a kultusz vallási és a földművelés (agricultura) materiális fogalmának rokon voltára utalt, amint később – a létformák, értékképzetek és  emberi létfeltételek viszonylatában – nemesítést, gondozást és tökéletesítést jelentett.2 Cicero „cultura animi” kifejezéséből kiindulva elterjedt (volt) a kultúra szelleminek, magasabbrendűnek minősítése, szemben  a materiális világgal. Egy lexikon határozottan le is szögezi, hogy a kultúra „a társadalomtudományok fontos, gyakran homályosan használt fogalma”, és példaként mindjárt  öt definíciót közöl. Ezek különbözőségére jellemző, hogy az egyik megadott definició valamely társadalom szimbólumtartalmainak összessége, egy másik pedig, éppen ellenkezőleg, annak anyagi berendezése, a civilizáció. E lexikon szerint a „kultúra” ugyanúgy jelentheti az ösztönkielégítés formáinak társadalmilag megengedett összességét, mint bizonyos kultúrantropológusoknál társadalmi struktúrát vagy rendszert.3 Ami a kultúra–civilizáció ellentmondását illeti, egy régebbi, sokáig vezető irányzat szerint értékítéletet tartalmazott, amennyiben – Spenglernél és utána  is – a kultúra magasrendűséget,   a civilizáció meg hanyatlást jelentett. A szakirodalom több ilyen duális, bipoláris kultúrafogalmat tart számon, ilyen például a „reprezentatív kultúra” (képzőművészetek, zene, hitformák), illetve „a mindennapok kultúrája” vagy az „egyetemes”, illetve „népi” vagy „nemzeti” kultúra fogalompárja. Sőt Justin Stagl a legújabb korra vonatkoztatva három kultúratípus kölcsönös befolyásolását mutatja be: népi kultúra, magas kultúra és nemzeti kultúra kölcsönhatásait tárgyalja.4 Az angolszász irodalomban viszont a „culture” értékítélettől mentesen elsősorban materiális kultúrát jelent. Nem folytatjuk, mert Kroeber és Kluckhohn, két jeles amerikai kultúrantropológus már fél évszázaddal ezelőtt egy híres munkában igyekezett a „culture” fogalom meghatározásainak zavart keltő sokféleségét rendszerezni. Ez az erőfeszítésük az előforduló kultúraértelmezéseknek még a számításuk szerintinél is sokkal nagyobb száma és eltérései miatt nem járt nagy sikerrel.5 A helyzet azóta sem változott, és ezt sok minden jelzi, a „multikulturális” fogalmának elmosódottságával kezdve az utóbbi évek posztmodern irodalmában teljesen tetszőlegesen használt „kultúra” fogalomig,6 sőt egy felfogás szerint „minden emberi tevékenység kultúra”.7 Szándékosan és következetesen ismét más  kultúrafogalom-párt használ viszont Pierre Bourdieu: megkülönbözteti az elitek „legitim kultúra” fogalmát a „populáris” vagy „vulgáris kultúrától”.8

A kultúra fogalmának eme sokfélesége, sőt tetszőlegessége kultúra és szűkösség fogalmának és jelenségeinek egymáshoz viszonyítása szempontjából szabad kezet ad ahhoz, hogy a szűkösség távlatából magunk is egy további definíciót – vagy definíciókat – adjunk a kultúrának. Mi azonban helyesebbnek tartjuk, ha nem szaporítjuk a kultúra jelenségeinek végtelenbe nyúló sokaságát a szűkösséggel való kapcsolódásaik vizsgálatával, hanem a következő eljárást választjuk. Ahelyett, hogy a kultúra felől a szűkösséggel való lehetséges összefüggéseket vizsgálnánk, a következő, ellenkező irányú kérdést vetjük fel: ha az ember a szűkösségek lénye, és ha cselekedetei a lét szűkösségei elleni küzdelem, mit jelenthet, mit adhat szűkösségküzdelme számára a kultúra, azaz mi a szűkösség szempontjából a „kultúra” definíciója?   

Gondoljuk meg és szögezzük le, hogy a szűkösség9– ha valamennyi megnyilvánulási formáját tekintjük, és közös nevezőre igyekszünk ezeket hozni – hiány, deficit. Szűkösség ugyanis az, hogy szükségleteink, készleteink, ha nem is mindig és minden érték és jószág tekintetében, de meghaladják rendelkezési lehetőségeinket, többet tesznek ki, mint amink van. Különösen jól érzékelhető, tapasztalható és kvantifikálható  az anyagi javak, a társas kapcsolatok, a tér és az idő hiánya, szűkös volta. A szűkösségnek ezek a legfontosabb materiális és kvázimateriális területei és ugyanakkor a legjelentősebb, életvitelünk számára legérzékenyebb fajtái is. Írásunknak mármost ez a központi tétele: a kultúra az embernek a szűkösséggel való küzdelmében potenciális segítője, szövetségese, mert szűkösség elleni küzdelmünk jó részben abból áll, hogy az élet anyagi síkján tapasztalható hiányosságaink ellen a lét immateriális dimenziójában, azaz a kultúrában és kultúrával küzdünk. Míg az embernek a társadalomban a szűkösséggel állandóan kell küzdenie, a kultúrában le lehet győzni a szűkösséget. A  kultúrának, funkciójának, jelentőségének ez a  meghatározása azonban nemcsak az emberi lét szűkösségeire adható legfontosabb válaszokra utal, hanem ugyanakkor a „kultúra” fogalmának egyik fontos, hagyományos meghatározására is, hiszen kultúra sokak számára máig is a nem anyagi, szellemi, eszmei értékek dimenzióját jelenti a birtoklással (azaz: a szűkösséggel mint nem- vagy nem eleget bírással) szemben. Gondoljunk csak „Haben” és „Sein” – Birtoklás és Lét – ellentétére Erich Frommnál, akinél ez az ellentét nemcsak statikus, hanem az ember fejlődésének kívánatos irányát is jelzi.10

A „szűkösségek lénye” természet, társadalom és kultúra erőterében

„Kultúra mint a szűkösség elleni küzdelem fő területe, eszköze, győzelmi eséllyel”  – e tétel teljes jelentősége és hordereje akkor válik nyilvánvalóvá, ha figyelembe vesszük, hogy az ember szűkösségküzdelme természet, társadalom és kultúra hármas erőterében zajlik, és hogy az ember helyzete ebben a küzdelemben mind a természet, mind a társadalom viszonylatában ambivalens. Mindkét dimenzióban ugyanis nem csupán segítséget és támogatást kap, hanem szűkösségküzdelmét illetően negatív, káros hatásokat is el kell viselnie. A kultúra azonban az ember szűkösségküzdelmét nemhogy nem akadályozza, hanem  ellenkezőleg – a kultúra lényegéből következően – ebben a dimenzióban elvben csak jóindulatú, segítő hatások érik. Mielőtt a kultúra szűkösségenyhítő funkcióira térnénk, érdemes egy-egy pillantást vetni természetnek és társadalomnak a szűkösség szempontjából ambivalens szerepére.

Ami a természetet illeti, ennek az emberi létet illetően alapvető szférának a szűkösség szempontjából való ellentmondásossága, ambivalenciája hamar nyilvánvalóvá válik. Mert az ember egyrészt léte elemi fenntartásához alapvető, primer javakat és nyersanyagokat  a természettől tud szerezni, és így a szűkösség elleni minden további küzdelmének is a természettől kapható javak képezik az alapját. Másrészt az ember  előrehaladása során egyre inkább szembesül a természet erőinek a szűkösséggel való küzdelmet akadályozó, nehezítő, sőt ellehetetlenítő hatásaival. Elég, ha termőterületek kiszikkadására, árvizekre, szárazságokra, vizek lepusztulására, éhínségekre, járványokra és a növekedés egyéb határaira gondolunk, hogy belássuk: minden haladás ellenére az embernek változatlanul fáradságos munkával kell a földből élnie, és arca verejtékével kell kenyerét szereznie. – De hát ennek az embert körülvevő természetnek az ambivalenciáját tükrözi magának az embernek a természete, mert az emberi természet is ambivalens, ha más módon is, mint az őt körülvevő környezet-természet. Maga a szűkösség fogalma tükrözi ezt az ambivalenciát, mert egyrészt arra utal, hogy ami felett rendelkezünk, az mindig elmarad szükségleteink mögött – és ez a negatívum –, másrészt meg arra, hogy terveink, célkitűzéseink korlátlanul felül tudják múlni azt, amink van. Természetünk mesterséges, és magunk teremtjük – mondja Plessner,11 és ez a pozitívum lényege. Csak az embernek mint hiányok lényének és egyúttal Prométheusznak sajátja ez az ambivalencia, hiszen a természet egyetlen egyéb lénye sem ismeri a szűkösséget. Sem növények, sem állatok nem ismerik a hiányt, sem pedig a hiányok pótlását, a szűkös javakkal való gazdálkodást, még kevésbé az eddigi „természetnek” új célkitűzésekkel való felülmúlását.

A társadalmat is ambivalenciák jellemzik a szűkösségek tekintetében. Az embert a szűkösséggel való küzdelemben támogató számos pozitív társadalmi tényező között említsük meg a következőket: a javak és értékek szűkös voltának enyhítése kölcsönösségi és cserekapcsolatok által, munkamegosztás szervezése, szervezetek létesítése és működtetése – és általánosságban: az ember léte hiányainak, életvitele szűkösségeinek megoldására és enyhítésére létesít társadalmat, annak számtalan változatában. „ Az ínségességnek ez a kapcsolata az emberi társadalom”, jelenti ki Werner Sombart,12 napjaink jeles innsbrucki magyar szociológusa, Morel Gyula az intézményekről mond hasonlókat: „Ezek a magatartás társadalmi elvárások által rögzített szabályozórendszerei az emberi szükségletkielégítés egyes területein.”13 A társadalommal kapcsolatban azonban hasonlóan sok negatív, szűkösséget gerjesztő tényezőt is fel lehet sorolni, elsősorban azt, hogy minden társadalom már csak a javak szűkössége elleni hathatósabb küzdelem érdekében is normákat, jogrendet létesít, kényszerít és fegyelmez, és így szűkösségeket gerjeszt. Ezek érinthetik a társadalom tagjait általában, de a legtöbb társadalom rendje hierarchikus beosztású, osztály-, illetve rétegződéses struktúrájú is, és valószínű, hogy ezáltal a tagok között jelentős különös egyenlőtlenségek keletkeznek, és ezzel a javak szerzésének diszkriminatív rendje is létrejön. Ugyanez hatványozottan jelentkezhet modern társadalmakban, melyek pluralista jellegük miatt ugyanazokat a személyeket egyszerre többféle függőségi, azaz szűkös helyzetbe hoznak. Hasonlóképpen származhatnak a javak központi elosztásának rendszeréből bizonyos csoportokat sújtó negatív megkülönböztetések, valamint háborúk és fegyveres konfliktusok is, melyek mindig javak megsemmisítésével is járnak. És végül magának a társadalomnak a létéből következnek összehasonlítások egyének és csoportok között, és ez a viszonylagos szűkösség táptalaja.

A természettel és a társadalommal szemben a szűkösséggel való birkózásban a kultúra nem ambivalens, hanem egyértelműen pozitív, segítő, mert célja a legkülönbözőbb formáiban a szűkösség enyhítése, csökkentése és, ahol lehet, megszüntetése. Ez az alapvető tény nem zárja ki azt, hogy a kultúra ne szolgálhasson károkozás eszközeként vagy akár megsemmisítő fegyverként – lásd a „kultúrakonfliktus” vagy a „kultúrák összetűzése” fogalmak, jelszavak mögötti, javakat pusztítani, szűkössé tenni akaró szándékot  –, azonban az ilyen esetekben a kultúra csak ürügy és eszköz a pusztításra valamely társadalmi alakulat részéről.

A kultúra öt hatásmódja

A kultúra mint a szűkösség elleni küzdelem fő területe, eszköze, győzelmi eséllyel – mondtuk.  Ez azonban számunkra többet kell hogy jelentsen, mint pusztán a kultúra immaterialitására való utalást. Meggyőződésünk, hogy definíciónk sokrétű, teret ad alváltozatoknak, melyek más, egyéb felfogásoknak megfelelő kultúradefiníciókkal is összeegyeztethetők. Hogyan jutunk  azonban el a kultúra szűkösség elleni funkcióihoz? 

Ismeretes a cselekvés, a szűkösség elleni küzdelem öt egyéni ideáltípusa.14 Emlékeztessünk rájuk: megkülönböztetjük a „társadalom előtti” közvetlen teljesítményt, a „társadalmon belüli” cselekvés három ideáltípusát: a kölcsönösséget/cserét, az elvonást és a segítségnyújtást, valamint a „társadalom utáni” szűkösségkompenzációt. Abból indulunk ki, hogy ezen cselekvéstípusok – illetve változataik – a kulturális hatásmódoknak is alapját kell hogy képezzék. Ha e cselekvésmódokat sorra vesszük, minden bizonnyal találunk közöttük olyanokat, amelyek különösen alkalmasak arra, hogy a szűkösségtől el- és a kultúra felé odavezessenek. Így jutunk el öt, egymásba illeszkedő, felfelé irányuló úgynevezett kulturális hatásmódhoz, melyeket a következőkben bemutatunk. Ennek során figyelemmel leszünk arra is, találunk-e a miénken kívül a kultúra más felfogásaira is utaló kultúradefiníciókat is...

A „közvetlen teljesítmény” lényegén alapul a „kultiválás” mint első kulturális hatásmód. A közvetlen teljesítmény, mint láttuk, az embernek még a társadalmat megelőző, annak közbejötte nélküli cselekedete szűkös javak szerzése érdekében, mégpedig két tipikus lehetséges módon: anyagi (pásztorkodás, földművelés stb.) és ésszel-értelemmel, gondolati-szellemi úton (tudomány, technika, felfedezések). E cselekvésmód mindkét változata megfelelő feltételek mellett alkalmas kultiválásra. A kultiválás azért az első kulturális hatásmód, mert itt még az objektív, a „Birtoklás” szűkösségeinek mérséklése, leküzdése a cél, de már itt is a „Lét” értékeinek jegyében, innovációkat, immateriális kreativitást, tudományt és technikát felhasználva. A kultiválást amiatt is kulturális hatásmódnak tekinthetjük, mert alapja és előfeltétele minden magasabb, a Létre vonatkoztatott kultúrteljesítménynek. Georg Simmelt idézve itt „a kultúra tartalmai természetes csírák és tendenciák fokozott kifejlései, – a fejlődés, a bőség és a differenciálódás ama mértékén túl, amit puszta természetük elérhetne. Az élet értékei itt kultivált természet.”15 A kultiválás minden fajtájának az a lényege, hogy „kultivált természetet” állítson elő, azaz a pusztán természetest, a nyers anyagiságot igyekszik túlhaladni, hogy alkalmasabbá tegye jobb emberi szükségletkielégítésre. –  A mi szűkösségküzdelemre összpontosító kultúra-definiciónk érintkezik az irodalomban előforduló számos kultúra-meghatározással. Említsünk meg közülük néhányat, az agriculturától kezdve a horti- ( vagy kert-) kultúra és viticultura fogalmakon át a technikai és gépi kultúra kifejezésekig.

A „társadalom utáni” cselekvési ideáltípus, a szűkösségkompenzáció négy alváltozata közül kettő nem képezi kulturális hatásmód kifejlesztésének alapját. Az átirányítás (vagy kitérés) gyakorlatilag hasznos lehet szűkösséggondok jobb megoldásában, de kultúrát nem teremt, az elfojtás ( Freud Verdrängungja) pedig a szűkösséggel való bánásnak egyenesen patologikus módja, elég, ha a szenvedélybetegségekre és a kábítószerhasználatra utalunk. Viszont kulturális hatásmód kiindulópontja  a szűkösségkompenzáció másik két fajtája, a lemondás mint második kulturális hatásmód, beleértve gyakran a szublimálást. A lemondás és a reá épülő cselekvési és etikai rendszerek és intézmények alapvető célja az anyagi terjeszkedés törekvésének önkéntes korlátozása, mégpedig e kifejezés legszélesebb értelmében, anyagi terjeszkedésnek számítva  mások életköreinek zavarását és korlátozását éppúgy, mint konfliktusok békétlen, agresszív „rendezését”. A lemondás így mások természet vagy társadalom okozta szűkösségek elleni küzdelmének támogatója. A lemondás gyakran jár együtt szublimációval, mivel alacsonyabb, anyagi szinten ki nem elégíthető szükségleteinket, vágyainkat magasabb szintre emeli, immateriálisakká alakítja át, spiritualizálja. Viszonzatlan szerelemre – vagy más megoldhatatlannak tűnő létproblémára – művészi alkotásban adott válasz a szublimálás találó, nem ritka esete, és egyúttal jelzi, hogy a szublimálás a kultúra funkciójának a lényegét ragadja meg: következetesen visz a materialitás szűkösségéből az immateriális bősége felé. Jelentős etikai, világnézeti és vallási rendszerek középpontjában áll lemondás és szublimálás egymással összefonódó, kultúrát hordozó rendje, lásd a taót, a hinduizmust, a buddhizmust, a sztoát, a keresztény szerzetességet, a protestáns aszkézist, sőt a szocializmus korai időszakának aszkézisét. Általában véve ez a kultúra fogalmának szellemi-spirituális és vallási dimenziója.

Ha ezután a „társadalmon belüli” három szűkösség elleni cselekvésmódot nézzük, közülük kettő nem jön számításba kulturális hatásmódként. Ez az elvonás tekintetében nyilvánvaló, hiszen itt ideáltipikusan anyagi és immateriális értékek eltulajdonításáról és pusztításáról, emberéletek megsemmisítéséről van szó. De nincs kulturális hatásmód vonatkozása a kölcsönösségnek és a cserének sem, mert itt a saját és a mások általában anyagi szűkösségének jobb kielégítéséről van szó, e folyamatok azonban végig megmaradnak az anyagi szűkösség és a vele való küzdelem dimenziójában. A társadalmon belüli szűkösségküzdelemnek csak harmadik fajtája – annak viszont mindkét alváltozata – bír kulturális vonatkozással: mind a segítés – az inkább tevékenységből álló változat –, mind pedig az adás, az ajándékozás, a segítés immateriális indíttatású anyagi, pénzügyi változata kulturális hatásmód, mert  immateriális erők segítségével teszi mások szűkösséghelyzetét kedvezőbbé, mégpedig a kölcsönösséggel ellentétben viszonzást nem várva. Segítségnyújtás és ajándékozás, e kettős kulturális hatásmód jó példa hatásmódok egymásba kapcsolódására:  a segítségnyújtás/ajándékozás ugyanis a lemondás magatartását és cselekvését feltételezi, azon alapul. A társadalom, mindenféle társadalom  szűkösségek okozta elégtelenségeire a segítségnyújtás és ajándékozás számtalan kulturális tevékenysége és intézménye válaszol, mindegyikük a Másik, a Mások szeretetén alapul. A viszontszolgáltatás és annak elvárása nélküli segítés és adás alapja és tápláló ereje a szeretet. A segítségnyújtás „hatásköre” igencsak széles: szeretet által áthatott, altruista egyéni cselekvésmódokkal, adományozásokkal kezdve alapítványokon, karitatív, filantróp intézményeken, új létesítések alapításán keresztül16 a szociálpolitikáig és a jog méltányosságáig terjed. Ami pedig a kultúra rokon értelmezéseit illeti, e téren az emberbarátság, a karitász, a lelki pallérozottság és az erény(esség) képében jelenik meg.

Végül van két kulturális hatásmód, mely nem vonatkoztatható közvetlenül valamely meghatározott cselekvésmódra, mert összetettsége miatt mind a kettő túllépi az egyéni cselekvés kereteit, és csak kollektív cselekvésként fogható fel.  Az egyik, a negyedik hatásmód a dematerializálás. Ez  az embert, a természetet és a társadalmat érintő egzisztenciális témák szellemi, ideatív eszközökkel való megmunkálását jelenti művészetben, irodalomban és tudományban. Ez a kulturális hatásmódok sorozatában annyiból jelent újabb fokozódást, hogy az emberi tevékenységeknek az immaterialitás síkjára emelése nemcsak az ezeket a tevékenységeket végzők értékeit, cselekvési módját és életformáját hatja át, hanem azokét is, akik e tevékenységek befogadói, közönsége. Másként kifejezve: a dematerializáció kétféle előnyt képes adni: azoknak, akik művészi, kulturális, tudományos tevékenységet fejtenek ki, értelemmel és céllal tölti meg életük tevékeny, hivatásbeli részét – de sokszor nemcsak azt –, míg a recipiensek, a közönség  a teremtés és az alkotás szépségeit élvezik, igen gyakran ellenszolgáltatás nélkül. A kultúra itt a fogalom klasszikus, de ugyanakkor felvilágosodásbeli, valamint hétköznapi jelentésével jelentkezik, az utóbbi vonatkozásban mint esztétikai kultúra, művészet és műveltség.

Ötödikként a cselekvési módok sorába nem illeszkedő másik kulturális hatásmód a teljességélmény. Az ember a szűkösséget nemcsak konkrét javak és értékek hiánya által tapasztalhatja meg, hanem azáltal is, hogy érzékeli létének csonka, töredékes, „embertársaitól elszakított” voltát, mint ahogyan Erich Fromm mondja Die Kunst des Liebens című munkájában.  A hiánynak erre a diffúz, de alapvető formájára a kultúra a teljességélmény közvetítésével képes válaszolni.  Ennek főbb változatai a következők: 1. Művészeti alkotások esztétikai tökéletessége. 2. Az „Egész rendjének” közvetítése, mégpedig kétféle módon is: az ész, az értelem által hordozott tudásrendszerek meg a hit immanens és transzcendens rendje által  (üdv mint egész, mint megváltás a lét korlátozottságától, részleges voltától és értelmetlenségétől). 3. Ideális közösségek nyújtotta teljességélmény, azaz az embert a maguk totalitásába bevonó eszmei közösségek, amelyek legalábbis életideálok, vezérlő értékek és normák tekintetében egy hiányokon és szűkösségen túli életet kínálnak. Ilyenek a bőség és tökéletesség vallási, etnikai-nemzeti, szociális és szubkulturális teljességközösségei. Ez a kulturális hatásmód több hagyományos kultúrafogalomra is utal: kultúra mint végső integratív érték- és normarendszer, mint az értelem jelentőségteljes rendje, mint totalitás, mint a kultúrantropológia „culture” fogalma, azaz a szükségletkielégítés funkcióinak egésze, a munkától a vallásig, nemzeti, szociális kultúra(ák), mint ideatív közösségek.

A kultúra három területe: játék, ünnep, vallás

Játék, ünnep és vallás azért jelentős területei a kultúrának, mert mindhárom különösen határozottan és szemléltetően és főleg sokoldalú módon hozzájárul a lét anyagi vonatkozásait annyira jellemző szűkösségnek az immateriális szférában való feloldásához.

Ami elsőnek a játékot illeti, a játék képessé tesz bennünket arra, hogy a magunk számára a természetes és a társadalmi birtoklási határokon és léthiányokon túl egy kiteljesedett lét formáit megteremtsük. Ez a szűkösséget lebíró teljesítmény áll a játszás kiemelkedő kulturális jelentőségével foglalkozó munkák középpontjában is. Így Huizinga a játékot egy egész sor olyan jelzővel határozza meg, amelyek arra utalnak, hogy a játék a szűkösséghatárokon túl helyezkedik el. A játék Huizinga szerint17 ugyanis „nem-komolyság”, „szabad cselekvés”, „nem a »közönséges« vagy a »tulajdonképpeni« élet”, „hanem sokkal inkább a kilépés belőle”. A játék „szuperabundáns, valami felesleges”, és ezért, fűzhetjük hozzá, a felesleges világába tartozó. „A tökéletlenség világába egy időleges, behatárolt tökéletességet visz.”  A játék a „boldogság oázisa”, „az örökkévalóság egy fénylő pontja”.18 Caillois számára pedig a játék alkalom a tiszta pazarlásra – idő, energia és egyéb szűkös javak fecsérlésére.19 Mindazonáltal az „igazi élet” – és vele hiányok és boldogtalanság – is jelen van a játékban, de e hiányok maguk is csak játékosak, mert határok közé szorítottság és gondok csak irreális és immateriális formákban vannak jelen. A játékban is hat a kulturális hatásmódoknak mind az öt változata, itt azonban küzdelmünk természettel és társadalommal már eleve a kultúra dimenziójában zajlik: dematerializáló cselekvésmódok már egy a kultúra szintjére emelt – és ezért már nem igazán hátrányos – síkon jelennek meg. Emiatt a játszás különösen a gyermekek világa, akik itt csökkentett kockázattal tanulják az életet, no meg azoké a felnőtteké, akik egy mitikus, gyerekes boldogságállapotba vágyódnak vissza. Ha az első kulturális hatásmódot, a kultiválást tekintjük, úgy ennek lényegét, a természet termékeinek kreatív gondolkozás és technika által való javítását, különösen munka- és versenyjátékokban találjuk meg, de az objektív-természetes és a társadalmi-komparatív szűkösség terhe nélkül.20

A szűkösségelv kikapcsolása következtében az ember „...szinte határtalan alkotóképességet...” élvez, „produktíven és akadálytalanul alkot, mert nem a tényleges valóság terében dolgozik”.21 – Mindazonáltal a játékok a lemondást is megkívánják, sok közülük az itt természetesen nem valóságos szűkösségelvnek az alkalmazásán alapul, míg több játékfajta a veszteni tudás megtanulását teszi szükségessé. Gyermekek szeretik a szellemi kitartás és a testi megterhelés készségét próbára tevő versenyjátékokat.22 Bizonyos játékok különösen az együttjátszani-tudást, ezzel pedig a szociabilitás elsajátítását kívánják meg, és így hozzájárulnak a segítés kulturális hatásmódjának begyakorlásához: gyermekek szeretik a segítségnyújtás és az áldozatkészség szerepjátékait, a szülő-, orvos- és ápolónőszerepeket, a hősi és a csapatjátékokat.

A játék különösen a dematerializálás számára nyújt széles lehetőségeket: hozzájárul a művészi – zene, tánc, szavalás, rajzolás – és az intellektuális kreativitás fejlesztéséhez és bemutatásához. Csak utalásokkal és nem a téma jelentőségének megfelelő részletességgel szólhatunk a színjátszás sokrétű, központi jelentőségéről nemcsak a játék, hanem egyáltalán a kultúra számára. A szín-játszás (!) lényege az, hogy az ember – gyermek és felnőtt – itt egy rendszerek által nem korlátozott csodálatos külön világot teremt kreatív személyiségének és embertársi kapcsolatainak kiteljesítése és sorskérdéseinek ábrázolása számára. Emiatt a szín-játszás területe szélesebb, mint a szó szoros értelmében vett drámáé. Ide tartozik maszkok viselése, szerepjátszás és -váltás, valamint a mimikri. 23 – Ezek egyúttal már utalások az ötödik kulturális hatásmódnak, a teljességélménynek a jelentőségére a játékban. Ennek mindhárom jelzett variánsa alkalmas lehet azon szorongató érzésünk feloldására, hogy létünk töredékes. Az alkotó játszásban találkozunk a művészet teljességével és tökéletességével, megsejtjük létünk értelmét a kultikus játékban, de nem csak ott, és társas teljességet teremtünk szűkösség- és hatalommentes játszóközösségekben.  

A játék kultúrterületével szorosan összefügg az ünnepé, mert különösen a jól sikerült játékok ünnepet is jelentenek, és a legtöbb ünnephez játékok is hozzátartoznak. Annál fontosabb, hogy ideáltipikus különbségeikre utaljunk: míg a játék kultúrteljesítménye a valóságos élettől való távollevésen – a szűkösség elfojtásán vagy szublimálásán – nyugszik, addig az ünnepnél ez a teljesítmény  tényleges nélkülözések, fenyegettetések fölötti győzelmen vagy bajok, vereségek  (gyász- és halotti ünnepségek) esetében tényleges szenvedésekkel való konfrontáció vállalásából fakadó erőből táplálkozik. Az ünnepek egyik fő alkalma az anyagi szűkösség felett aratott diadal. Az ünnepnapok a munkanapok, a küszködés egy hosszú időszakának az ellentétei, melyek a demonstratív konzum, sőt a mértéktelenség, a túllépés, a pazarlás és a megsemmisítés jegyében állnak. Még gyászünnepségek is elképzelhetetlenek az anyagi túlhajtás és a jólét nélkül. A „társadalom” korlátozó rendje elveszti érvényét azáltal, hogyha valamely ünnepen az egyébként leginkább respektált szabályokat át lehet, sőt kell hágni. Az ünnepnél azonban végső soron mégsem a birtoklás, az anyag bőségének eléréséről van szó, hanem a Lét egy minőségileg más, magasabb, tökéletes fokáról. Az ember számára az ünnep „lénye metamorfózisának az ideje,”24 kiszállás „a puszta használat világából”, bár a gazdagság egy jelensége, azonban nem pénzügyi, hanem „az egzisztenciális gazdagság” értelmében.25

E kettősarcúságnak köszönhetően az ünnepnél a kultúra valamennyi hatásmódja  kimutatható.

Az ünnep először is a kultiválás eredményeinek szól. Így például május elseje mint „a modern mentalitás ünnepe [...] a regeneráció és az általános jólét mítoszának egy részét” őrzi.26 Kerényi Károly az egész intézményt egy eredetileg az éhség elűzésének szentelt fontos görög ünnepből kiindulva elemzi.27 Mai napig az ünnep egyik legelterjedtebb fajtája a nem-birtoklás elleni győzelmeknek szól: mezőgazdasági és szexuális termékenységi ünnepek, aratási és házavató ünnepségek, májusünnepek, győzelmi és születésnapi ünnepek, esküvők és hálaadó ünnepségek.28 Mivel az ünnep e fajtájának az előfeltétele megelőző munkák elvégzése és az azokkal járó nélkülözések, ez a lemondás feletti kollektív győzelemnek is az ünnepe.  –  Az ünnep a segítségnyújtásnak is szolgálatában áll: feloldhatja a társadalomban uralkodó csereviszonyokat, a viszonylagos szűkösséget, és enyhítheti a különbségeket gazdag és szegény, úr és szolga között. Az ünnep ezzel kapcsolatos tevékenységei a kicsi és inkább csak jelképes és privát cselekedetektől (meghívások, ajándékozási ünnepek) a szerepcsere egyszeri, de nyomatékos aktusán és javaknak demonstratív nyilvános osztogatásán át (szaturnáliák, álarcosbálok, jelentős születésnapok, diadalünnepségek) egészen a Birtoklás, sőt a Lét (adósságelengedések és rabszolgák szabadonbocsátása különleges alkalmakkor, közkegyelem állami ünnepnapokon, katarzis, lelki tisztulás és megújulás, bűnbocsánat vallási ünnepek alkalmából) szférájában bekövetkező tartós státusváltozásig terjednek. Az ünnep a művészetnek és ezért a dematerializálásnak is ideáltipikus helye. Az ünnepben a dematerializálás egyik lényeges célja is megvalósul: leomlik az aktor és recipiens, a művész és közönség közötti válaszfal. Egy igazi ünnepen mindenki szerepel. Ezzel a teljességélmény közvetítését is érintettük. Az ünnepen megéljük a művészi totalitást, a közösségteremtést és annak közösségi értelemadását.  

Végezetül a vallás a kultúra átfogó és egyetemes tartománya a szűkösség lebírásának lehető legmesszebb érő és legsokrétűbb értékeivel, vágyaival, cselekedeteivel és hatásmódjaival, mégpedig azért, mert a szűkösségek lénye az Isten-problémával viaskodva a lehető legradikálisabban éli meg a saját hiányos volta és a tökéletesség eszméi és céljai közötti feszültséget, és egy mindent kielégítő – és ez itt azt jelenti, hogy minden hiányon és szenvedésen túlemelő, üdvösséget adó – megoldást keres. A vallásosságnak ezen alapuló alapvető egzisztenciális jelentőségét a materialista-ateista valláskritika ugyanúgy elismeri, mint hívő filozófusok és teológusok. Az első irányzat hívei nevében Feuerbach így szól: „Aminek az ember számára lényeges értéke van, ami a számára a tökéletes, a pompás, egyedül csak az az isten neki.”29 Aki pedig Istent és a hitet keresi, annak a számára az isteni értékek, vágyak és ideálok végpontja és tartópillére, ahol a birtoklás szűkösségének és a lét hiányainak végső megszüntetéséről van szó: bőség baj és nyomor helyett, mindenható erő a tehetetlenség helyett, mindentudás a tudatlanság helyett, időnkívüliség az idő szűkössége helyett, örök élet a halandóság helyett, teljes jóság és tökéletesség esendőség, gonoszság és gyarlóság helyett. Ágoston így szól Istenről: Ő „az egyetlen, örök, igaz lény, akiben [nincsen] semmi viszály, semmi zavar, a rendnek semmi törése, semmi hiány, semmi halál. Akiben a teljes összhang [...] a teljes megelégedettség, a teljes élet.”30 Vagy ahogyan Weissmahr Béla magyar jezsuita filozófus összefoglalja: Isten „a legtökéletesebb lény [...] a Lét bősége.”31 Ha az „élet nagy eseményei, születés, ifjúság, házasság, halál”, mind a vallás témái,32 úgy válasszal tartozik, értelmet kell adnia olyan sokféle és döntő hiányhelyzetben, mint „életválságok, visszaesések fontos tervek megvalósításánál, halál [...] szerencsétlen szerelem és olthatatlan gyűlölet,”33 akkor pedig ezek a kijelentések a vallás szükségképpen hasonlóan sokrétű kultúrateremtő kisugárzására is utalnak. Egy mai vallásszociológus is megállapítja, hogy mindaz vallás, ami „a világban való orientálódásnak és cselekvési iránymutatásnak az egyes embert transzcendáló rendszere”, és ami az ember számára lehetővé teszi, hogy „életében, világában, társadalmában értelmesen berendezkedjék”.34 A vallásban a kultúra ereje hatványozottan működik. A hiányok leküzdése itt ideáltipikusan a Birtoklásnak a túlvilági Létben való lehető legkövetkezetesebb transzcendálása által, a materiálisnak az abszolút immateriális által, a „természetnek”, valamint a „társadalomnak” radikális meghaladása által történik. „Az én országom nem e világból való.” A baj és szenvedés teljes megoldásához, a megváltáshoz vezető út csak a világról lemondáson (Weber) át vezet.  

A transzcendensnek ez a távlata adja a vallásosságnak az erőt, hogy kultúrhatásaival az innenső világot sokoldalúan átjárja. A vallás kultúrát teremtő, alakító és megtartó hatása a társadalom szinte valamennyi intézményét kezdettől fogva áthatja. Ez a játék és az ünnep keletkezésére is vonatkozik. Részletesen ki lehetne mutatni, hogyan tevékenykednek a vallásosság által megsokszorozott evilági erők szűkösségek ellen küzdve az általunk említett szűkösségterületek valamennyijén – a gyermekneveléstől kezdve a gazdasági bajok enyhítésén át az elhalálozók búcsúztatásáig –, hogy az evilági lét  a transzcendens felől értelmet nyerjen, és – szociológusok mondásával élve – „a társadalom lehetséges legyen”. A játék valóságon- és az ünnep hétköznapon-kívüliségét magában foglalva és maga mögött hagyva a vallásosság ebbe az irányba hat a szűkösséggel való konkrét mindennapi  küzdelmében, azáltal, hogy a cselekvést intenzíven motiválja és erősíti, intézményeket és szervezeteket valamennyi kulturális hatásmóddal át- meg átjár.  Ez ideáltipikusan éppúgy vonatkozik a kultiválás motiválására és irányítására – lásd már a kultusz és kultúra közötti etimológiai összefüggést –, mint a lemondás és a segítségnyújtás  morális megokolására és serkentésére, valamint a vallásosság és a művészet, művelődés és tudomány általi dematerializálás közötti sokrétű összefüggésre. Végül pedig a vallások a hiánytéma transzcendálásával kapcsolatos lehető legmesszebbre ható teljesítményükre hivatkozva  egyedül boldogító teljességélményeket közvetítenek  mind esztétikai, mind létértelmet adó, mind pedig közösségteremtő tekintetben.

Isten országa így egyrészt végső transzcendens kultúra, másrészt a hívők cselekedetei által e kultúra evilági előlegezése is, ami a vallást világi kultúrák nagy hatású hordozójává is teheti. Amire egy ilyen kultúra képes, azt a  keresztény kultúra virágkorának csúcsteljesítményeire utaló – ugyancsak az öt hatásmód szerint csoportosított – megjegyzések mutatják meg. A kultiválást illetően megemlítjük Európa lakhatóvá és megművelhetővé tevését a szerzetesrendek által – a hozzájárulást egy hiányokkal terhes földi lét élhetővé tételéhez a lemondás kultúrája révén (keresztény temperantia és aszkézis) –, az ezáltal lehetővé vált szociális kultúrát (keresztény jótékonyság, valamint az értékpusztító agresszivitás megfékezésének kísérletei) – csúcsteljesítmények művelődésben és művészetben  (egyetemek, katedrálisok, Dante, Michelangelo, Bach), végül pedig ideális teljességközösségek alapítását a „társadalomban” való létezés minden fokán, lásd család, község, gyülekezet, nép és nemzet közösségideáljait. Nevezzük meg itt az egyetemes emberközösség keresztény elvét. Különösen az egyesült keresztény Európának az etnikai-nemzeti agresszivitást megszelídíteni akaró vezérlő eszméjét kell kiemelnünk, amely napjainkban is hatékonyan szolgálja a „társadalom” alakítását, és amely eszmét korunkban is keresztény személyiségek fogalmaznak újra.

JEGYZETEK

 1. Ennek a tanulmánynak az alapja Kultur als Daseinssphäre von Knapphweitsbewältigung (241. és köv. l. In: W. Lipp /Hrsg./ Kulturtypen, Kulturcharaktere. Berlin, 1987) című írásom, melyet  itt az olvasó lényegesen bővített és módosított tartalommal vesz kézhez. E német nyelvű tanulmány egyes gondolatai – így az öt kulturális hatásmódról szólóak – töredékes formában már magyarul is megjelentek.

 2. A „kultúra” fogalom sokrétűségéről és fejlődéséről lásd Hans Peter Thurn munkáját: Soziologie der Kultur. Stuttgart, 1976. Az idézett definíciókhoz lásd még Karl-Heinz Hillmann: Wörterbuch der Soziologie. Stuttgart, 1994. 460.

 3. W. Fuchs et al. (Hrsg.): Lexikon zur Soziologie. Opladen, 1973. 382. és köv.

 4. Justin Stagl: Volkskultur, Hochkultur. Nationalkultur. 213. és köv. In: B. Balla–A. Sterbling  (Hrsg.): Zusammenbruch des Sowjetsystems, Herausforderung für die Soziologie. Hamburg, 1996.

 5. A két kiemelkedő tudós munkájának címe: A. L. Kroeber–C. Kluckhohn: Culture. New York, 1963. – Clyde Kluckhohn (1905–1960) kultúrantropológus és etnopszichológus,  Alfred Louis Kroeber (1876–1961) pedig antropológus és kultúrantropológus volt.

 6. Lásd Hans Joachim Türk kritikus megállapítását in: Postmoderne. Mainz–Stuttgart, 1990. 106.

 7. Uo. 38. Türk itt egy meg nem nevezett szerző kijelentését szó szerint idézi.

 8. P. Bourdieu: La distinction. Paris, 1979.

 9. A szűkösség meghatározásáról és területeiről, formáiról lásd korábbi írásomat, „A szovjet rendszer felemelkedése és bukása“ előtt leközölt „Szűkösség“ lexikon-szócikkünket és magában e tanulmányban.

10. Erich Fromm: Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. Stuttgart, 1976.

11. Helmut Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die Philosophische Anthropologie. Berlin, 1965/2. –  Plessner a filozófiai antropológia egyik vezető egyénisége, a másik Arnold Gehlen.

12. Werner Sombart: Noo-Soziologie. Berlin, 1956. 21. Kiemelés Sombartnál.

13. Julius Morel: Enthüllung der Ordnung. Grundbegriffe und Funktionen der Soziologie. Innsbruck, 1977. 56. és köv. – A társadalom szűkösséggerjesztő számos hatásának áttekintését lásd B. Balla: Kultur aus knappheitssoziologischer Sicht. 11. és köv. In: T. Meleghy et al.: Normen und soziologische Erklärung. Innsbruck–Wien, 1987. Ezen írásomban is található számos Morel-gondolat.

14. A szűkösség elleni cselekvés ideáltípusait e kötetben részletesebben lásd a 9. jegyzetben idézett tanulmányban.

15. Georg Simmel: Philosophie des Geldes. Berlin,1977. 502.

16. Az Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem létrehozását és több mint harmincéves működését igyekeztem az adás és a szeretet energiái adta erőkkel megmagyarázni: Balla Bálint: A szűkösségek elleni létküzdelem és a Szabadegyetem. 83. és köv. In: Korunk, Kolozsvár, 1999. 8.

17. Lásd Johan Huizinga klasszikus tanulmányát az emberről mint játszó lényről és a játékról: Homo Ludens. Bern, 1956.

18. E. Fink: Oase des Glücks. Gedanken zu einer Ontologie des Spiels. München, 1957. 24. továbbá Uő: Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, 1960.

19. Roger Caillois: Les jeux et les hommes. Paris, 1967. 5. és köv.

20. Uő: 50. és köv.

21. E. Fink, 1957. 38.

22. R. Caillois, 1967. 55.

23. Uő: 61. és köv. A mimikri Caillois-nál igen fontos szerepet játszik, a játék négy típusának egyike.

24. R. Caillois, 1967. 125.

25. Joseph Pieper: Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. München,1963. 38. és128.

26. Mircea Eliade: Die Religionen und das Heilige. Darmstadt, 1976. 357.

27. Karl Kerényi: Die Religion der Griechen und Rőmer. München–Zürich, 1963. 58.

28. Ezen ünnepek eredetéről lásd Mircea Eliade: 1976. 355. és köv., továbbá Bronislaw Malinowski: Magie, Wissenschaft und Religion und andere Schriften. Frankfurt/M. 1973. 39. és köv.

29. Ludwig Feuerbach: Das Wesen der Religion. Köln, 1967. 171.

30. Augustinus: Bekenntnisse und Gottesstaat. Stuttgart, 1955. 33.

31. Béla Weissmahr: Philosophische Gotteslehre. Stuttgart, 1984.

32. J.E. Harrison: Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cleveland and New York, 1962. 42.

33. B. Malinowski, 1973, 71.