Az a Magyarországon leggyakrabban eszme- és művelődéstörténeti keretek között zajló dilemma, mely „a” magyar kultúra nyugati vagy keleti típusú kultúrkörhöz tartozását firtatja, némiképp meglepő – ámbátor többnyire implicit – módon a Munka-kör s ezen belül is elsősorban a Vajda Lajos munkásságát értékelő, kommentáló szövegek között is megtalálható. Első látásra ez egy a klasszikus nacionalizmus által sugallt kérdéskör, melynek vajmi kevés köze van művészettörténeti, művészetszociológiai problémákhoz, ám ha egy tágabb, gondolkodástörténeti keretbe helyezzük a Vajda munkásságát tárgyaló, értékelő munkákat, úgy mégis azt tapasztaljuk, hogy a festőt ért „hatások” között kimondva, kimondatlanul megtalálható ez a Kelet–Nyugat ellentétében, olykor szimbiózisában megjelenő, a magyar kultúra mélystruktúráit érintő probléma.

E dilemma virulékonysága persze nem sajátosan magyar jelenség. Hofer Tamás arra mutat rá, hogy a két égtáj mint jelentéshordozó világszerte meghatározó a nemzeti önképekben és jövőképekben, amennyiben tájékozódási pontokat és azonosulási mintákat jelöl.1 A magyar társadalmi képzeletben attól függően, hogy melyik orientációs sémát választja az egyén, nagyjából a következő ellentétekre lelhetünk: a „nyugatos” gondolkodás számára „a” Nyugat a fény, a progresszió, a civilizáltság, az aufklérista fejlődés, míg „a” Kelet a sötét elmaradottság, a szegénység, a maradiság, a provincializmus szinonimája. A keleti gyökereket, hatásokat emfatikus módon elgondoló önkép számára természetesen máshová kerülnek a hangsúlyok: számára „a” Kelet a tradíció, a vallás, az eredet, a szerves fejlődés metonímiája, míg „a” Nyugat a dekadens, túlcivilizált (erőszakmentes), finomkodó, pénzközpontú, az elsatnyult kultúrával és egyénnel egyenértékű. Ez a módfelett ideologikus vita az elmúlt másfél évszázadban természetesen számtalan eltérő kontextusban jelent meg, ennek áttekintésétől azonban itt eltekintünk.

Ha a nemzeti vagy össztársadalmi léptékben tekintünk ugyanis e kérdéskörre, akkor ez a vita, dilemma gyakorlatilag a rituális kommunikáció mintái szerint szerveződik: éles ellentétekre, szimbolikus, normatív vagy-vagyokra szűkül a kommunikatív tér. A kérdéskör centrumában tehát nem a racionális érvelés és az analízis, hanem az identitásválasztás kizárólagossága, normatív hierarchiája áll. Az Émile Durkheim vallásszociológiáját újragondoló ún. neodurkheimi rítuselmélet szerint össztársadalmi szinten ez a beállítódás természetes, amennyiben a kultúra, a morál és a kommunikatív identitások összefüggésrendszereire mutat rá.2 Ám ha a társadalmat egy szociálisan és kulturálisan erősen rétegzett, kiscsoportokból, sőt szubkultúrákból álló absztrakt jószágnak képzeljük el, úgy világossá válik, hogy habitusukból fakadóan e választást az egyes társadalmi csoportok, egyének más-más kontextusban értelmezik s valósítják meg a mindennapi életben. S ha a mindennapi kultúra gyakorlata felől tekintünk a Kelet–Nyugat kérdéskörre, úgy plasztikussá válik, hogy már nem fekete-fehér választásról, nem az identitás dübörgő, tünetszerűen mágikus szavairól, hanem a köztesség és a kettősség finomabb analíziséről lehet szó. Arról, hogy Magyarország, melynek kultúrája nyelvéből fakadóan módfelett zárt, folytonosan keresi azokat a külső azonosítási pontokat, amelyek szükségszerűen és észrevétlenül befolyásolják mindennapi gondolkodásának kereteit.

Ady Endre óta a progresszív művészt olyként szokás szemlélni, mint aki a nyugati intellektuális fejlődést testesíti meg az elmaradott keleti országban.3 Ez részben a Kassák Lajos égisze alatt kifejlődő magyar avantgárdra is igaz: Kassák maga Párizsba, majd Bécsbe, Moholy-Nagy László Berlinbe, majd az Egyesült Államokba távozik, s a sor természetesen bőven folytatható lenne. Az ifjabbak közül Justus Pál Bolognába és Párizsba, Friedmann Endre (a későbbi Robert Capa) Berlinbe, s onnan Párizsba, Vajda Lajos szintén Párizsba, Tábor Béla pedig Bécsbe megy stb. A „valcolás”, a világnak, „a” nyugatnak való nekiindulás tehát eminens élmény az avantgárdban, szűkebben a Munka-körben is, ám a konstruktivizmus miatt az eszmei befolyás ennél jóval többirányú. Sőt, ha ezen belül Vajda Lajosra, illetve vele szoros összefüggésben Szabó Lajosra és Tábor Bélára összpontosítjuk figyelmünket, ennél térben és időben jóval tágasabb határokat jelölhetünk meg; kialakul tehát az ide-oda tartozás ugyancsak érdekes ötvözete.

Úgy tűnik, Vajda életében, beállítódásában, s ebből fakadóan művészetében pontosan tetten érhető e kettősség élménye. Ez nem csak a Vajdát méltatók koncepciójában érhető tetten, de a festő önmeghatározásában is. S még valami: míg az avantgárdot mint esztétikát és mint attitűdöt általában tradícióellenesnek szoktuk nevezni, addig Vajda folytonosan a (népi) hagyomány fontosságáról beszél.4 Elképzeléseiben nagyon is tetten érhető a kimondatlanul is a Nyugat ellen irányuló civilizáció- és kultúrakritika annak ellenére, hogy ifjúkorában Kassák Lajos és a Munka-kör közösségének befolyása alatt állt.5 Úgy tűnik, mintha művészi magatartása, hitvallása egy feloldhatatlan paradoxonban gyökerezne, melynek mélyén a Kelet–Nyugat-problematika nyugszik. „Adva van két ember – írja 1936. augusztus 11-én feleségének –: Korniss és Vajda. Születtek 1908-ban, »Nagy«-Magyarországon. Korniss görög katolikus székely, Vajda zsidó származású magyar, szerb hatásoktól befolyásolva. Korniss: született Székelyföldön, Vajda: Göcsejben (Zala megye néprajzilag érdekes vidéke). Etnológusok a két vidék (Göcsej és székelyek) között egységes vonásokat vélnek felfedezni. Én a nyugati származású, kulturálisan Oroszország és Szerbia felé tendálok (tehát Kelet felé). Korniss viszont, aki keleti származású, Franciaország és Hollandia felé […]. Mindebből világosan látszik, hogy törekvéseink arra irányulnak, hogy egy sajátos kelet-közép-európai új művészetet alakítsunk ki – két nagy európai kultúrcentrum (francia és orosz) behatásain keresztül”.6 Passuth Krisztina szerint Vajda „nem nyugati művész, tehát sohasem él olyan gondtalan, kiteljesedett, pezsgő légkörben, mint például Klee. Nem is keleti művész, mint Chagall, akivel viszont részben mégis közös táptalaja van. Mindketten zsidók, s mindketten az orosz, illetőleg a szerb hagyományokhoz kapcsolódnak, gondolatviláguk, fantáziájuk abban gyökerezik.”7 Mándy Stefánia úgy fogalmaz, hogy „sem Kelethez, sem Nyugathoz való vonzalmában nem a dekadencia primitíveskedése vagy a túlhajtott intellektualizmus vezette, hanem vele születetett hajlamain túl a vágy, hogy itt, Közép-Európában, a Keletről elszármazott magyar képzelet- és érzelemvilág a maga ősi gazdagságát Nyugat sokrétű formanyelvével ötvözze”.8 Karátson Gábor szerint Vajda Lajos „a keleti és a nyugati művészet egységesítésére törekedett. Magyarország híd Kelet és Nyugat között, írta egy levelében: »hídépítők akarunk lenni!« A Keletet számára a magyar és a szerb népművészet jelentette, orosz ikonok, zsidó betűk. Ez a Kelet egyesült műveiben a nyugati perspektívafejlődés csúcspont-jával.”9 Körner Éva némileg áthelyezi a hangsúlyokat midőn úgy fogalmaz, hogy Vajdát nem önmagáért érdekelte a népi kultúra, tehát nem a tradíció rekonstruálásán fáradozott, nem annak ősiségét értékelte, hanem az izgatta, hogy e motívumkincset mivé lehet formálni, hogyan tulajdoníthat neki új jelentést.10 Más szavakkal: a hagyományhoz való viszonya nem rekonstruktív, vagyis nem akarja helyreállítani az elképzelt eredetit, hanem konstruktív, amennyiben felhasználni, újra kontextualizálni szeretné például a népi motívumokat.

Általában az a nehézkes a Kelet–Nyugat dichotómiában, hogy többnyire a mi-ők ellentétpárba torkollik, s elsikkad benne a kultúrában élő, mozgó, létező, alkotó ember bonyolult társas viszonyrendszere. Ahhoz, hogy ezeket a vegyes, egymással keveredő, sőt akár egymással szimbiózisba kerülő hatásokat rekonstruálni tudjuk, azt kell szem előtt tartanunk, hogy a Vajda Lajost ért tapasztalatokat ne elsősorban absztrakt, eszme- és/vagy művészettörténeti determinációként vizsgáljuk,11 de visszavezessük e hatásokat azokhoz a konkrét társadalomtörténeti közegekhez, helyekhez, amelyekben tevékeny módon részt vett, továbbá azokhoz a személyekhez, aki e miliőben hatottak, hathattak rá.

A Munka-kör közössége rövid működése, s állandó belső konfliktusai ellenére óriási kulturális potenciált hagyott maga után. Titka feltehetően abban a nyitottságban állt, amellyel az őszirózsás forradalom és a Tanácsköztársaság – vagyis a két radikális baloldali utópia – bukása után eszmélkedett generáció sokszínű érdeklődését Kassák Lajos – 1926-os hazatértét követően – csokorba fogta, sőt az ifjú avantgardistákat „tematika” szerint csoportokba rendezte: festőcsoport, szociofotó mozgalom, építészetelméleti, illetve színpadművészeti aktivitás. 1928 februárjában az Andrássy úti Mentor könyvesboltban megrendezett Schubert–Trauner közös tárlaton ismerkedett össze személyesen Kassák Lajos hat ifjú festővel: Hegedüs Bélával, Kepes Györggyel, Korniss Dezsővel, Schubert Ernővel, Trauner Sándorral és Vajda Lajossal, akik akkoriban a Képzőművészeti Főiskola hallgatói voltak; ők alkották később a festőcsoportot. 1929-ben csatlakozott a körhöz a fentebb már említett – s húsz évvel később a Rajk-per nyolcadrendű vádlottjaként elítélt – Justus Pál, aki mind aktivizmusával (főként a rövid életű Együtt folyóiratban), mind ideológiai képzettségével, mind költészetével kitűnt társai közül. A Munka-körhöz való csatlakozás természetesen „esetleges” volt, azaz az idetartozók nem egy esetben baráti, családi, kollegiális ismeretségük és természetesen baloldali és művészeti érdeklődésük révén kerültek a körrel kapcsolatba. Így került a Munka-körbe többek között a képzőművész Kepes Éva, László Sára, a zenész Kovács György és Szalmás Piroska, Bass Tibor, Friedmann Endre, Frühof Sándor, Kepes Imre, Szabó Lajos, Zelk Zoltán, s 1932 körül csatlakozott a fiatal Bálint Endre.12

Justus Pál visszatekintése szerint a kör csúcspontján, 1930 körül, hatvan-hetven tagja volt a Munka-körnek, s e létszám szükségszerűen bomláshoz vezetett. „Sokak számára érthetetlennek, kisebb fajta kataklizmának tűnt, amikor 1930 augusztusában kettészakadt a Munka-kör, éppen akkor, amikor hatása, vonzereje nagyobb volt, mint addig bármikor. Először még a nyár elején a festők hagyták ott, aztán Vas István vált ki, csendesen, majd nyomban utána Zelk Zoltán, de ő már hangosan – augusztusban pedig drámai viták után az egész diákcsoport s a munkásmozgalomban legaktívabb agitátorok többsége, magam is.”13 Pontosabban, Justusék nem elhagyták a kört, hanem Kassák szó szerint kitessékelte, illetve kizárta őket a körből.14

A fentebbi névsor kapcsán azonban érdemes egy rövid, ám nem lényegtelen kitérőt tennünk. Ugyanis Kepes Imre és Ferenc, valamint Friedmann Endre (a későbbi Robert Capa) és – a később Angliában Károlyi Mihály, Polányi Károly és Duczynska Ilona társaságában feltűnő – Kellermann Zoltán osztálytársként, továbbá Partos Pál annak a Madách Gimnáziumnak a tanulói voltak, mely a húszas évek közepétől-végétől radikálisan balos szervezkedéseiről vált közismertté.15 1928-ban épp Partos és Kellermann kezdett szervezkedésbe, majd a legnagyobb port kavart radikális baloldali megmozdulás épp Kepes Ferenc nevéhez köthető, aki 1931 táján kapcsolatba lépett a Munka-körből kiszakadt „szocialista diákokkal”, ismertebb nevén – a Partos Pált, Justus Pált, Biró Gábort, Szabó Lajost, Tábor Bélát, Szirtes Andort, Lux Lászlót és Deutsch Katalint – jelentő ún. oppozícióval. Kepes szervezkedése azonban túlment a gimnázium és a belügyi szervek tűréshatárán, s ellene, valamint a Vörös Diák című lap előállításában és terjesztésében részt vevő Lévai Ferenc, Hermann László, Weid-linger Pál, továbbá Szendrő (Sonnenschein) Ferenc, Gonda (Goldstein) Imre, Zsombor (Kurmann) János ellen eljárást indítottak. Ennek első lépcsőjeként, „az állami és társadalmi rend elleni felforgatásra irányuló vétség” gyanújával a gimnáziumból eltanácsolták Lévait, Hermannt és Weidlingert, míg Kepes Ferenc ellen 1932 februárjában dr. Baróthy Pál ügyész vádat emelt azzal a céllal, hogy „kiirtsák a vörös mételyt a diákok soraiból”.16 Mivel a Kepes elleni per nem jelentéktelen médiavisszhangot kapott (Népszava, Az Est, Magyarság, Új Nemzedék, Magyar Hírlap), az ügyészség az esettel példát akart statuálni, s az akkor érettségire készülő fiatalembert a törvényszéki ítélet nyomán a Kúria másfél év letöltendő börtönbüntetésre ítélte.17

Vajda Lajos, jóllehet nem volt a szó ideológiai értelmében politikus ember, a Munka-kör közelében nem maradhatott intakt a tagok politikai, ideológiai affinitásától, beállítódásától. Egyik sokat idézett levele épp ezt a politikai tudatosságot sejteti. „Beteljesedett a végzet. A nagy forradalom legjelentősebb fejei – írja feleségének – a porba hulltak, s akik ma nyeregben ülnek, csak bitorolják a hatalmat. Ma Sztálinék jelentik a reakciót, amely sokkal véresebb, mint a cári volt.”18 Az egykori tanúk szemszögéből jegyzi meg Román József, hogy az akkori körülmények között módfelett jól tájékozott oppozíció környékén az 1930-as év volt a Szovjetunióhoz való viszonyban a választóvonal „a forradalmi dinamizmus és a csalhatatlanságot hirdető fanatizmus között. Sztálin nevére még nem csattannak ritmikusan a tenyerek, a bokák és a gondolatok.”19 Az oppozíció azonban sajátos jószág a magyar baloldali radikalizmus, a munkáskultúra és az avantgárd metszéspontjában. Míg a Kommunista Ifjúmunkások Magyarországi Szövetsége mindvégig lojális maradt a Szovjetunióhoz, addig az oppozíció, élén néhány fiatal, ám módfelett jól képzett ideológussal, baráttal, Justus Pállal, Partos Pállal és Szabó Lajossal, a sztálini tisztogatásokat követően élesen antisztálinista retorikát ütött meg.20 E három ifjú ideológiájában a berlini Karl Korsch az államszocialista modellt – például az államosítást (Verstaatlichung) a társadalmi tulajdon (Sozialisierung) javára – elutasító, praxisközpontú kritikai marxizmusához kapcsolódott. Tanaihoz hármójuk közül Partos kötődött leginkább olyannyira, hogy felkereste Berlinben Korschot, és Paul Mattick mellett egyik legközelebbi tanítványává vált, annak emigrációját követően is.21

A Munka-kör és az oppozíció sokszínű, komplex világából azonban mind személyesen, mind spirituálisan Vajda legszorosabban Szabó Lajoshoz, illetve rajta keresztül Tábor Bélához kötődött. Szabó és Tábor szintén a szocialista diákok köreiből indultak, ám szellemi érdeklődésük már a harmincas évek elején a spriritualitás felé fordult, s így személyükben sajátosan fonódott össze a forradalmiság és a miszticizmus, vagy ahogyan Tábor Ádám fogalmaz kettejükkel kapcsolatban: az „öntranszcendáló forradalmiság”.22 Kettejük közül Szabó az idősebb, aki – miután a Tanácsköztársaság bukása után eltanácsolnak a felső ipariskolából – 1928/29 táján csatlakozik a Munka-körhöz, melyet aztán a fentebb – Justus Pál említett kizárása kapcsán – ő is távozni kényszerül. Így alakul meg a már szintén érintett oppozíció, melynek Szabó Justus és Partos mellett egyik meghatározó és sajátos ideológusává vált. Szabó 1931-ben Heinlein Károllyal, Justus Pállal, Szirtes Andorral, Partos Pállal és Tábor Bélával együtt lefordítják Marx Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához című munkáját, melyet Lantos álnéven, kommentárok kíséretében ki is adnak. 1931/32-ben két ízben is Németországban tartózkodik: Berlinben ő is megismerkedik Korschsal, aki állítólag lelkesedéssel fogadta e kommentárokat, majd a frankfurti Institut für Sozialforschungban folytat kutatásokat. Szabó és Tábor, illetve az oppozíció belső munkaközösségéhez csatlakozó, „szexpolos” Békefi Zoltán egyre szűkösebbnek érzik a marxizmust, s gondolkodásukat egzisztenciális értelemben kiterjesztik. Ennek egyik fontos állomása Szabó és Tábor bécsi utazása, mely kifejezetten a pszichoanalízis tanulmányozására jött létre. Tábor néhány hónap után visszatért Pestre, míg Szabó továbbutazott Párizsba, ahol is megismerkedett Vajda Lajossal, „akiben – ahogyan Mándy Stefánia fogalmazott – felismeri a kor művészét és a rokon gondolkodású újítót”.23

Szabó Lajos és Vajda Lajos barátságában nem elsősorban a Munka-kör körül elkerülhetetlen politikum volt döntő, mint inkább a spirituális tágasság gondolkodójának a festőre gyakorolt „szűkszavú, de annál pregnánsabb teoretikus tézisei”.24 Vajdát tehát elsősorban Szabó Lajos esztétikája, de még inkább az „ősit” kutató biblicizmusa ragadta magával. Nem véletlen, hogy ismeretségük felületi szinten az 1920-as évek végének avantgárd szcénájából eredeztethető, ám kapcsolatuk elmélyülése már párizsi emigrációjuk idejére datálható, s 1941-ben, Vajda tragikus kimenetelű tüdőbetegségének idején is együtt feküdtek az Új Szent János kórházban. Mándy Stefánia monográfiája is megjegyzi, hogy a technológiától idegenkedő Vajda Lajost az 1930-as évek Párizsában – a filmet nem számítva – nem a kortárs jelenségek izgatták, hanem az „ősi”. A 19. század fővárosában, ahogyan Walter Benjamin a várost nevezte, legkevésbé sem az urbanizmus kápráztatta el Vajdát, hanem a régiség. Ő nem párizsi passzázsokban kószáló ideáltipikus városi flâneur volt, inkább nap mint nap ellátogatott a III. Köztársaság két olyan gyűjteményébe, mely az Európán kívüli kultúrák gazdag tárgyi és szellemi életét (amúgy a gyarmatosító perspektívájából) volt hivatott bemutatni: a Musée Guimet-be és a Musée de l’Homme-ba.25

Kézenfekvő volna újfent szembeállítani az ősi és a modern, a Kelet és a Nyugat, a romlatlan és a romlott, a természetközeli és a művi, a személyes és a személytelen fogalmait. Ugyanakkor Walter Benjamintól Siegfried Karacauerig már az akkor kortársnak számító elméletek is beszélnek arról, hogy a nagyvárosi élet gyökeresen más percepciós kategória, radikálisan eltérő kulturális logikát követelő közeg, amely csak a túlzott leegyszerűsítés árán iktatható be a fentebb felsorakoztatott fogalmakba. A modern nagyvárosról apokaliptikus képet festő beszédmód jól ismert már a 19. század közepétől, ugyanakkor ezt kiegyensúlyozandó érdemes megemlítenünk azokat a kritikai elméleteket is, melyek a város mint „romlott”, „veszélyes hely” sztereotípiáit olyan konkrét városi helyekkel, építészeti formákkal, találkozási pontokkal ellentételezik, melyek a személyes tapasztalat, az emlék fogalmaira támaszkodva „reszubjektivizálják” a nagyvárost.26

Az élmény fényében ugyanis a nagyváros már nem feltétlenül az az átláthatatlan, kaotikus embermassza, melyet ellenzői hirdetnek róla, hanem személyes terekkel, építészeti és baráti emlékekkel, ismerős terekkel, helyekkel övezett, szerelmek s alkalmasint egy-egy gasztronómiai kaland ízét is őrző kognitív „térkép”. E térképet persze nem kartográfusok készítik, hanem mi magunk telepítjük be (ha betelepítjük) jelentéssekkel. Vajda barátja, követője, Bálint Endre 1934-ben érkezett meg Párizsba (mikor Vajda már visszatért), ám nagyváros-percepciója egészen más mintákat őrzött meg. Jóllehet anekdotikus fordulataiban Bálint annyit jegyzett meg, hogy első párizsi tartózkodása során a biliárdasztal zöld posztóján és a földön fekvő csikkeken kívül nem sokat látott az urbanizmus 19. századi fővárosából, ám visszatekintésében ennél jóval emocionálisabban fogalmazza meg húszéves korának nagyváros-élményét: „Valóban a szerencse kegyeltjének éreztem magam, egyszerűbben: boldog voltam, olyan boldog, mint még soha. Mitől voltam hát boldog? Ki is értené meg, ha azt mondanám, hogy a bisztrók okkersárgára festett flóderozott ajtajától vagy a fonott székek és kerek asztalok nyüzsgésétől. Nem, ezt senki nem értené meg, és azt sem, ha azt mondom, hogy a kék-fehér roletták a bisztrók terasza fölött tettek boldoggá. Meg a kerek fémszögek a gyalogosok átkelőhelyeit jelezve. Ki hinné el, hogy a metró »illatától« voltam boldog? Lehet-e vagy szabad-e nyakon csípni a neve nincs boldogságot?”27 Míg Bálint át- és megéli a nagyváros lüktető életét, dinamikáját, pezsgő színvilágát, addig Vajda – mint egyik párizsi barátja, sorstársa, Kelemen Imre rámutatott – csak tengődött a francia fővárosban, jóllehet érkezésekor a Munka-kör szűkebb és tágabb környékéről Trauner Sándortól Gábel Józsefen át Mérei Ferencig már sokan kinn voltak. Kelemen Mérei révén ismerte meg Vajdát, s ez az időszak, vallja, „az abszolút nyomor periódusa volt. Alig evett valamit. Dolgozhatott volna kenyérkereső munkán, de erre képtelen volt, nem tudta elszánni magát sehogy sem arra, hogy kenyérkereső munkát végezzen. Az egyetlen kompromisszuma, mit hajlandó volt megkötni, hogy valaennyi ideig ólomkatonákat festettünk. Azt a másfél vagy két esztendőt, amit Vajda Lajos Párizsban töltött, maradéktalanul végigkoplalta.”28

Vajon mi lehet e két igen közeli, ám a város tapasztalat minőségében erősen elütő beállítódás mögötti különbség oka? Vajon a gyermek- és ifjúkori szocializáció helyszíne magyarázatot adhat-e a preferált miliő habituálissá válására? Van-e, lehet-e szerepe annak, hogy Vajda Lajos egy vidéki kisvárosban, Zalaegerszegen született, s családja 1916-ban Szerbiába költözött, s Magyarországra való visszatérésükkor is egy – szerb kultúrájú – kisvárost, Szentendrét választották lakhelyül? Vajon ez a vidékiség indirekt módon magyarázatot adhat-e arra, hogy Vajda idegenkedett a nagyvárostól? Lakott Budapesten, de nem élte azt, éveket nyomorgott Párizsban, anélkül hogy a nagyváros kulturális logikáját elsajátítsa – habitusában mindvégig kisvárosi maradt. Ezzel szemben az Orczy úton, a Kálvária térnél született, s kiskamasz korától a Városligeti fasorban lévő Zsidó Fiúárvaházban felnövő Bálint Endre von Haus aus elsajátította a nagyvárosi élet és a nyomorgó túlélés minden szükséges nagyvárosi tudását, Budapest VIII. VII. és VI. kerületének minden zuga kognitív térképének jelentésekkel sűrűn ellátott tartományába íródott. Húszévesen számára Párizs a vágyak városa volt, s visszaemlékezésének tanúsága szerint kiélvezte annak minden ízét, zamatát.

Vajdánál az ősihez, a távolihoz, az idegenhez való fordulás a – fentebb említett – retro-topikus vágyódáson túl épp a jelenben tájékozódni nem tudó és nem akaró érzékenység

jeleként is értelmezhető. Egyéb, térben megfogalmazódó szembeállításoktól eltérően (görög/barbár, keresztény/pogány, Kelet/Nyugat), a régi/modern ellentétpár tisztán az időben jelenik meg, s egy jelenből kiinduló tem-poralitást jelöl. A régi versus modern valorizációja „kifejezi azt a viszonyt – írja François Hartog –, amelyet egy kultúra fenntart az idővel, vagyis annak módját, ahogyan a közeli vagy távoli múltat újra elosztja, abból a célból, hogy helyet biztosítson neki a jelenben”.29 Régiek és modernek „vitája” így nem más, mint egyfajta kulturális válasz válság vagy konfliktus idején. Más kultúrák, más világok, más idők: úgy tűnik Vajda Lajos számára minden „ismerősebb”, „kézzelfoghatóbb”, „átélhetőbb” volt, mint a kéznél lévő Jelen.