Kisebbségkutatás - 2009. 2. szám

Borbély Sándor

Változó " határjelek" : a péterfalvi cigányok kulturális és etnikus identitásának tartalmai

Jelen tanulmány, a cigány - nem cigány együttélés néhány kulturális antropológiai aspektusát vizsgálja egy kárpátaljai településen, Tiszapéterfalván.¹ Az elemzés középpontjában a kulturális idegen² reverzibilis konstrukciója áll, ezért leginkább arra a cigányok és nem cigányok között létrejövő " kölcsönviszony" -ra koncentrálunk, amely - Georg Simmel szavaival élve - immanens és tagként létrejövő helyzete folytán " egyszerre foglalja magába a kívülállóságot és a társként való létet" , vagyis azt a " módot, ahogyan a közösséget fenntartó és eltávolító momentumok a közösségiség és a kölcsönható egység formáját képezik" .³ Ebből a megfontolásból, a kulturális konfiguráció és az antropológiai leírással elindított olvasói refiguráció által létrehozott térben⁴, vagyis szövegem megírása és olvasása között, az idegen (távolságának-közelségének) minőségeit értelmezem.

Mivel a modern társadalomtudományi diskurzusokban az idegen mint típus leggyakrabban a multikulturális és interetnikus szituációk elemzése kapcsán merül fel, s mivel a cigányság vizsgálata a nemzetiségi identitás kérdésétől elválaszthatatlan, vizsgálataimat az etnicitás problémája köré épülő hagyományos beszédmódok kritikájával kezdem. Kitérek a magyarországi és határon túli társadalomkutatás klasszifikácós gyakorlatára, az etnikus folyamatok szemléletében érvényesülő etnocentrikus látásmódra, valamint a cigánykutatás módszertanát rendszerint befolyásoló etnikus, etikus és politikai skrupulusokra. Ezt követően a péterfalvi cigányok kulturális identitásának megnyilvánulásait kísérem figyelemmel, különös tekintettel a kulturális határátlépések különféle eseteire: vallási identitásuk tartalmaira (ezen belül rituálisaik, normáik és a társadalmi " gender" jelentéseire), valamint jellemzőbbnek vélt reprezentációs gyakorlataikra (narratív identitásuk elemeire: erkölcs- és munkafogalmaikra, jogalkotásukra, identifikációs modelljeikre, a nyelvhasználati kódok közötti váltásra, pozitív önreprezentációjukra stb.). Megfigyeléseimet, ahol a források lehetővé tették, igyekeztem történeti dimenzióba helyezni. Reményem szerint, ez lehetőséget adott arra, hogy az etnikus és kulturális identitás szituatív vonásait - ha utalásszerűen is - , de mégiscsak a folyamatok interetnikus és dinamikusan változó szintjein érzékeljük.

I. A társadalomkutatás szaknyelvének ellenmondásai

A magyar kultúra- és társadalomkutatásban az etnicitás kérdését tárgyaló modern társadalomtudományi diskurzusok sokáig az államnemzet-kultúrnemzet⁵ fogalmi rendszerével közelítettek különféle nemzetiségi tendenciák és folyamatok leírásához⁶. Ez a leegyszerűsítő metódus, olyan marginalitásban élő csoportok populációira alkalmazva (pl. cigányok, zsidók) vált igazán megkérdőjelezhetővé, amelyek adaptív képességeik-kényszereik folytán képlékeny nemzetiségi vonásokkal, térben-időben nyitott, tehát számos vonatkozásban bizonytalan etnikus státussal rendelkeztek⁷. Éppen ezért talán nem túlzás azt állítanunk, hogy egészen az individualista kultúra és identitás-felfogás érvényre jutásáig (1960-as években, leginkább Barth tevékenységére gondolunk⁸), a modern társadalomtudomány klasszifikációs gyakorlata számára az említett kulturális csoportok, számos vonatkozásban, egyszerűen megközelíthetetlenek maradtak.

Ez a látásmód a határon túli tudományos közfelfogásban még problémásabb attitűdök kialakításához vezetett. A trianoni határmódosítással ugyanis a peremterületeken a nemzeti tudat szerkezeti átalakulása következett be. Ennek következtében nem kizárólag a tudományos intézményrendszer-hálózatot kellett újjáépíteni, hanem a korábbi nemzet-fogalmat is, ami meglátásunk szerint a " kisebbségi létben élő" magyarság identitás-képzésére éppúgy hatással volt, mint a társadalomkutatás státusára, funkciójára, sok vonatkozásban egész értelmére is. A magyar politikai nemzetből kiszakadt részeken a magyarság új államnemzet(ek) polgáraiként konstruálták meg a közös nyelv, közös etnikai és történelmi tudat, a közös kultúra és hagyomány felől, immár nemzetiségi tudatát. Ennek természetesen számos következménye lett az etnicitás kérdéskörének egészére is ezekben a régiókban. Ugyanis a külhoni közgondolkodás az etnicitás tárgykörének valamennyi területén, rendszerint a nemzetiségi-tudat építésének érzékenységével fogalmazta meg reflexióit. Paradox módon mintegy a kulturális identitás " restaurálta" az államnemzet homogenizáló ideológiáját, ami többek között az interetnikus folyamatok kiértékelésében az etnocentrikus vonások felerősödését idézte elő. Ennek következtében a térség nemzetiségi mintázatában az etnikus folyamatok lokalizációja, vagyis a " valamihez képest" kérdése nem csupán demográfiai, önismereti problémaként merült fel, hanem potenciális nemzetiségi konfliktusok forrásaként jelentkezett. Ez egyfelől elvezetett az etnikai változások interpretációjában az önvédelmi mechanizmusok és a politikai felhangok felerősödéséhez, másfelől viszont az etnikus viszonyok kutatásában erős tematikai torzulást idézett elő.

Valószínűleg ezek a körülmények járultak hozzá ahhoz, hogy a plurális szituációkról szóló beszédmódokban az etnikum, etikum, politikum metaforái egymást felülírva nyertek alakot a legutóbbi időkig, s hogy a határon túli társadalomkutatás képviselői sokáig javarészt a megszokott etnikai diskurzus hagyományait követték.

Kárpátalján szintén ez a tendencia érvényesült a társadalom-megismerő, kultúra-értelmező munkákban és forrásokban.⁹ Mindez annak ellenére történt, hogy az egy tömbben élő magyar etnikumú vidékek belső társadalmában (a zsidók kivándorlását követően) a cigányság képezte a legdinamikusabban fejlődő, igaz, leginkább változó felépítésű és összetételű demográfiai erőt. Ha a korábbi megyei monográfiák, helytörténeti kiadványok szerzőinek figyelme ki is tért erre az etnikus vonásokat mutató csoportra, rendszerint azt a többségi kultúra társadalomtörténetére koncentrálva tette, illetve sok esetben politikai attitűdökkel indexelt közeledéssel szemlélték a témát,¹⁰ ami viszont a társadalmi integrálhatóságot a kulturális megértés helyébe állította.

Rejtettebb módon ugyan, de a magyar cigánykutatás antropológiai vonulatára szintén ez a folytonos " határátlépés" a jellemző, ami a kutatói pozíció kompetenciájában a historikus lelkiismeret köré koncentrálva kezelte az etnicitás ismeretelméleti problémáit. Prónai Csaba ebben a szellemben például, az általa szerkesztett kötet¹¹ előszavában, az európai cigánykutatás tudománytörténeti szintézisét a következő sorokkal vezeti fel: " A »cigányok tanulmányozása« kifejezés mindenféleképpen problémákat vet fel. Hiszen ez a népcsoport, amióta csak létezik, a nem cigányok történelmének »kiszolgáltatott játékszere«. […] És ennek hatása alól a tudomány szférája sem mentes. Sőt, éppen azok - már ti. a nácik - fordították a legtöbb energiát a cigányok kutatására, akiknek e népcsoport teljes megsemmisítése volt a célja. Az itt következő rövid vázlat ellenben a cigánykutatásoknak éppen azt az irányát mutatja be, amelyben potenciálisan benne rejlik az a lehetőség, hogy sikeresen szembeforduljon a tudománynak azzal a tradíciójával, amelyben a tudás és az elnyomás egymást élteti." ¹²

Az idézett szöveg jól mutatja, hogy a szerkesztő által képviselt beszédmódban a tudomány entitásai között a történelmi igazságtétel sajátosan morális funkcióként tételeződik, ami a jövőt tekintve egyfajta tudománytörténeti " bűnmegelőzésre" , a múltat szemlélve pedig történelmi meakulpára készteti a diskurzust. Mindez azért lényeges, mert valószínűleg ugyanez a morális érzékenység munkált az utóbbi egynéhány évben a Kárpátalján kifejtett antropológiai érdeklődés mögött is.¹³ Vitathatatlan persze, hogy az eredetileg klasszikus néprajzi gyűjtésen¹⁴ alapuló kárpátaljai kultúra- és társadalomkutatásban ez az antropológiai horizont számos irányban nyitott " újszerű" perspektívákat, mégis azt kell mondanunk, hogy a politikai, morális és etnikai aspektusok különválasztását ugyanúgy nem sikerül megoldania, mint az államnemzet- kultúrnemzet fogalmával operáló modern társadalomtudományi diskurzusnak. Ez leginkább az empirikus tapasztalatok antropológiai textualizációja során érhető tetten¹⁵, vagyis azokban az esetekben, amikor a fikcióképzés gesztusával (kitalált településnevek, személynevek beemelésével) az etnográfiai szövegek valóság-hatása, és a hozzá tartozó diskurzív beszédmódok explicit tudathasadása következik be. Ilyenkor a kulturális értelmezés, vagy ha úgy tetszik, a történetiség retorikája a valóságreferencia definitív ismérvétől tudatosan próbál meg eltávolodni. Ennek az eljárásnak - meglátásunk szerint - mind az etnográfiai specifikumok leírására, mind pedig a kulturális értelmezések befogadására, mintegy az olvasás gesztusára komoly hatása van. Módszertani vonatkozásban ez az etnicitás vizsgálatában a politikai vonások kontúrjait erősíti fel a tudományos közeledés alapvető szándékai helyett: lehetetlenné teszi, hogy a vizsgálat eredményei - mint tudományos paradigmák - lokalizálható, visszakereshető és tesztelhető megállapítások legyenek, hogy megteremtse az objektivitás látszatát, s a tudományos filológiai apparátus műfaji kritériumait; megakadályozza, hogy létrejöjjön egy olyan diszkurzív forma, amelyben a cselekvő személyek nem válhatnak irodalmi alakokká, s a cselekvés helyszínei a metafizikai történések tereivé, hiszen a tudományos szöveg legalitását nem egy olyan olvasói horizont felől nyeri el, mint amilyen a szépirodalmi szövegek olvasásakor szokott felmerülni; meggátolja, hogy kialakítsanak egy olyan fogalmi készletet, amellyel elkerülhető a történelmi igazságszolgáltatás és a politikai állásfoglalás vádja, szétválasztható irodalom és történelem, fikcióképzés és denotatív jelentés stb.¹⁶

Az etnicitás kérdéskörét - szűkebb értelemben a cigányság kultúráját, társadalmát - érintő kárpátaljai és anyaországi kutatók szemléletmódja tehát a kultúrakutatás módszertanának, illetve ismeretelméleti stratégiáinak egyfajta etnikus tematizálását sugalmazza. Mintha az etnicitás problematikáját másként kellene tekintenünk, vagy akár másként kellene felvetnünk a kultúra- és társadalomkutatás különféle eseteiben: a cigányok antropológiai vizsgálatánál más antropológiákat kellene alkalmaznunk, mint mondjuk, a ruszinoknál, románoknál, oroszoknál, ukránoknál, ha azok etnikai kisebbségként vannak jelen egy többségi kultúrában. Mindezt azért részleteztük, mert mint ahogyan azt később, a péterfalvi cigányok¹⁷ példáján látni fogjuk, véleményünk szerint nincs olyan specifikum a cigány csoport etnikus vonásai között, amely az antropológiai módszertant a hagyományostól eltérő beszédmód kialakítására kényszerítené, s a politikai érzékenységet (értsd: a tudomány lelkiismeretét) helyezné a kulturális érzékenység előterébe.

II. " Határok" és " határsértők" : a péterfalvi cigányok kulturális identitásának motívumai

Tiszapéterfalva közigazgatási területén a magyar lakosság összlétszámához képest (2003-ban 5193 fő) a cigány etnikum lélekszáma a legnagyobb. A péterfalvi polgármesteri hivatal közigazgatása alá tartozó falvakban 2003-ban összesen 407 cigány élt. Ez az összlakosság 7,8 százaléka, ami a településcsoporton belül, falvanként a következő arányok szerint oszlik meg: Péterfalván 117 fő (28,7 %), Bökényben 126 fő (30,9 %), Farkasfalván 93 fő (22,9 %), Tivadarban 39 fő (9,6%), Forgolányban 32 fő (7,9 %).¹⁸

A vidékről szóló recens helytörténeti munkák, statisztikai kiadványok egyikében sem szerepelnek olyan adatok, amelyek alapján a település cigányságának demográfiai fejlődéséről, etnikai és kulturális jelenlétének tendenciáiról történeti dimenzióban tudnánk beszélni. Az egyetlen leírást Nagy-Iványi Fekete Magda készítette róluk, aki az első ugocsai falukutató tábor résztvevőjeként Kovári Zsuzsával, Kresz Máriával és Göntér Zsuzsával 1943-1944. között etnológiai gyűjtőmunkát végzett az öt településen. Ennek köszönhetően tudjuk, hogy a ’40-es években öt népes cigány család (Horváth és Dacsó) élt Péterfalván; mindannyian magyar anyanyelvűek és reformátusok voltak: " A szülők csakúgy, mint a gyermekek - írja a szerző - törvénytelenek, analfabéták. A gyerekek nem járnak iskolába, mert nincs ruhájuk, amiben járjanak. A templomba néha járnak, az utolsó pad a kijelölt helyük. A férfiak sármunkások és kosárfonók. A cigánybírónak 100 négyszögöl saját földje van, ezen lent és kendert termesztenek, feldolgozzák, az asszonyok madzagot és kötelet fonnak, kasornyát készítenek, aztán a vásárokon eladják a férfiak által font vesszőkosarakkal együtt. Rendkívül alacsony a szellemi nívójuk. A korcsoport-táblázatról is lemaradtak, mert nem tudták megmondani, ki hány éves." ¹⁹

Az alapvető kutatások hiánya egyben azt is jelenti, hogy sajnos, ahhoz a szituatív társadalmi környezethez, gazdasági és politikai kontextushoz²⁰ sem férhetünk hozzá könnyen, amelyben a cigányok és nem cigányok együttélését övező interaktív folyamatok és etnikus identitások markánsabb vonásai alakultak ki. Ennek ellenére, történeti antropológiai forráscsoportok segítségével számos lényeges megállapítást tehetünk. A település református anyakönyvében²¹ szereplő keresztelésekből megállapíthatjuk például, hogy a cigányok 1768-tól (feltételezhetően a magyarországi tömeges betelepítések kezdetétől) a községben folyamatosan jelen vannak. Hogy ebből az időből származnak a faluba beköltöző cigányság legelső elemei, azt szinte teljes bizonyossággal állíthatjuk, ugyanis a keresztelt gyerekek szüleinek neve mellett, minden esetben ott szerepel jelzőként az " új lakos" és " új magyar" kifejezés,²² amely ettől az időtől számított, több hullámban megvalósuló megtelepedésüket és a református vallás felvételének tényét bizonyítja. Ez a néhány családból álló, folyamatosan cserélődő cigány réteg azonban valószínűleg a Habsburg integrációs politika²³ dacára sem rendelkezhetett szilárd vallási identitással. Erről lokális exogám tendenciákat mutató házasodási rendszerük, amelyben a vallási-etnikai meghatározottságok elhanyagolható szempontokként jelentek meg, tökéletesen meggyőzhet minket - az anyakönyvek szerint ebben a korszakban " zsidó lánnyal" , " pápista" legénnyel egyaránt esküdtek, házasodtak. A gyakori keresztelések, református esketések-temetések mögött így valószínűleg a többségi kultúra karakteres elemeinek adaptív kényszere munkált, ami a szakrális képzetek, a transzcendens világ-modellel való szembesülés egyházi tartalmai helyett bizonyára korábban is csak tradicionális morális attitűdöket, a befogadó kultúra számára idegen pszichológiai alapárnyalatokat, motivációs rendszereket implikált.

Ahhoz, hogy a településen élő cigányok és nem cigányok vallásos diszpozícióit, s egyházhoz való viszonyát történeti vonatkozásaiban lássuk, tudnunk kell, hogy Péterfalván a magyarok társadalmi életében az egyházi és világi intézményi szabályozás kölcsönösen összefonódott, ami a tekintélyalapú normatív struktúrákban a szankcionálás és feloldozás több szintű mintáját alakította ki. Ez azért alakulhatott így, mert a helyi hatalmi elit profán és szakrális szférái azonos keretű törvényi szabályozás elemeiként funkcionáltak²⁴. A világi és egyházi törvényhozás ezáltal koherens mintává állt össze, ami a külső társadalmi tekintélynek kettős legalizációs fedezetet, és ami lényegesebb, kétirányú hatalmi befolyást biztosított. Mind a szankciók, mind pedig a normaszegők társadalmi rehabilitációja a magyar lakosság esetében efelől a kétirányú dimenzió felől nyert jelentőséget: a társadalmi bűnök nem váltak külön a szakrális tartományoktól, a szakrális szankciók és feloldozások ugyanakkor a profán jogrendbe való visszahelyezés eszközeinek feleltek meg, ami a cigányokkal ellentétben, a magyarok mindennapi társadalmi gyakorlatában a vallás, továbbá a mögötte álló egyházi intézményrendszer irányító, szervező erejét, jelentőségét maximálisan kiterjesztette.

A történelmi egyházak e települések felett alighanem mindettől függetlenül is komoly morális autoritással bírtak. Bökényben például, ahol Péterfalvához képest a különféle vallási felekezetek (római és görög katolikus, református) kulturálisan, etnikailag plurális szituációkat hoztak létre²⁵, a református egyház morális tekintélye ebben az időben szintén jelentős. Király Antal, aki bökényi szolgálata előtt a Péterfalvi Református Egyházban teljesített lelkészi szolgálatot, gyülekezetének vallási, morális diszpozíciójáról 1917-ben a következőket jegyzi fel: " Ami az erkölcsi és vallásos életet illeti, arról eléggé megnyugtató nyilatkozatot tehetek, a mennyiben közönséges bűnök, melyek a személy és vagyon ellen irányulnának, köztünk reformátusok között úgyszólván csak hírből közismertek. 37 évi itteni [értsd: bökényi] működésem ideje alatt egyetlen egy ember sem volt bűntetve bíróilag. Jelenleg vadházasságban élő házaspár egy sincs. S a mi szinte unikum számba megy - eltekintve a czigányoktól - tisztán reformátusok között 37 év alatt egyetlen egy törvénytelen születés nem volt."

Messzemenő következtetések levonására ez az idézet ugyan nem alkalmas, de néhány dolgot azért talán mégiscsak állíthatunk. Elsősorban azt, hogy a textusban a református közösség erkölcsi jellemzéséhez a törvénytelen születések kapcsán, a cigány etnikum oppozicionálisan illeszkedett. Az ellentételezés azonban kizárólag etnikai alapú, ami megerősíti, hogy a felekezeti megoszlás az erkölcsi viselkedéssel szemben homogén: tehát a " tisztán reformátusok" jelentéskörébe beletartoznak a cigányok is. Figyelemre méltó továbbá, hogy nem a " személy és vagyon ellen" elkövetett " közönséges bűnök" tárgyalása között emeli be a cigányokat a szerző a szövegbe, vagyis megnevezésüknek szövegben elfoglalt funkcionális helye nem kapcsol a magatartásukhoz olyan sztereotípiákat (hazugság, iszákosság, lopás, tolvajlás stb.), amelyek a " cigány" jellegzetes attribútumaiként ma az etnikai többségben megjelennek. Ennek azonban minden bizonnyal nem a református cigányok " példás" magaviselete, hanem a szövegező prédikátor kirekesztő szemléletmódja az oka: a cigányok megszólítása a szövegben a " mi" morális értékelésének ellentételezését szolgálja. Az egyház, továbbá a református magyar lakosság erkölcsi egysége, az érdeklődés perifériáján elhelyezkedő cigányok viselkedésmódjának összehasonlítása folytán kap jelentéseket - a református lakosság erkölcsi minősége az etnikus távolságteremtés segítségével konkretizálódik.

A péterfalvi cigányok legnagyobb része ma is " református" -nak vallja magát. Egyházi (teológiai) értelemben ez képlékeny felekezeti identitásnak tekinthető. Hiszen sem vallásgyakorlatuk, sem a történelmi egyház híveire jellemző tudatformák vagy az azokat közvetítő tradicionális csatornák (egyházi szertartások, ünnepek, szokások, a liturgikus szövegek különféle rétegei) nem integrálják őket a többségi kultúra szakrális hagyományaiba. Írástudatlanságuk eleve kizárja többségüket a " hétköznapoktól eltérő, más minőségű külső kontextusban és belső jelentéstartalommal" ²⁶ rendelkező szakrális nyelvből. Részben ezzel magyarázható, hogy a " református" névvel illetett vallási identitás mögött, önmaguk számára is fogalmilag meghatározhatatlan, homályos jelentések vannak, amelyek a kidolgozatlan metafizikai képzetekben, és a " nem reformátusok" -ról szóló ismeretek bizonytalan tartalmi, fogalmi meghatározottságában fejeződnek ki:

" Ez az orosz vallás más, itt Bökénybe a római templomba azok orosz vallásúak, mi magyar vagyunk, mi nekünk a reformátushoz járnak. Na de nálunk a református nép nem nagyon izé… azé’ jobb a római, mer’ ott megkereszteli ingyen, ingyen. Az orosz vallás, e’meg református, azé’ én a fiúnak azt mondom, nem, mi református egyház vagyunk, az meg orosz, görögök, nem! Átállna más felekezethez? Nem! Miért? Mi református egyház vagyunk. Na most mongyad, miért álljunk be vagy hüvőnek, vagy orosz vallásúnak? A bibliát ismerik? Na derék az, hogyne ismernénk Istent, hát nem Istent ismerünk? Na de igaz, ezek jobban izélnek, ezek a hüvők, mint a reformátusok, tudom, azok jobban izék (’istenfélők’)."

A felekezeti identitást - a református magyarok gyakorlatában érvényes átörökítés helyett - , a péterfalvi cigányok teljesen esetlegesen, a keresztelés rítusával konstruálják meg az egyénben. Itt valójában arra a szokásgyakorlatra gondolunk, ami a református cigány családoknál az egyre gyakoribb katolikus keresztelésekre vonatkozik. Ez a tendencia ugyanis a vallási identitás kialakításában a szakrális jellegzetességek adaptív elsajátításának jelentőségét bizonyítja, amit az egyén individuális ismeretei alapján és a cigány közösség irányába mutató diszkurzív rend szerint tölt fel tartalommal. Ezáltal a felekezeti-tudat(ok) részben formális eszközök segítségével, és ami szintén lényeges, rendszerint az adaptált kultúra felől nyerik el legalitásukat: " Nekem itt a könyv, nekem van olyan könyvem, hogy ki lett fizetve az egyház, és nem tagattam el a jóistent, én az egyházba vajok. Nekem itt a könyv, kifizettem. Hogy éngemet úgy… járok a templomba, és e’fogattak, de minden évbe fizetek. A tizenöt rubelt.Református itt mind, de e’mentek az oroszba, a rómaiba, mer’ nem kell ott az egyházot fizetni. Itt van Dezsőnek a jánya, meg az én jányom is, Bökénybe [a görög katolikus templomba] e’ment megkeresztelni az unokámat, mer’ nem bírták az egyházat fizetni."

A transzcendens tartalmak kialakítását, részben közvetlen képi reprezentációk révén, különféle azonosítások segítségével végzik el, amit a fogalmi " jól" -formáltság helyett misztikus szokásgyakorlatok, ritualizált hiedelmek töltenek fel jelentésekkel:

" Itt Péterfalván egyszerűen zajlik le egy keresztelő. Kis vizet öntenek a [gyerek] homlokára, igaz? És ezzel má’ megtörtént a keresztelés, nem? És ez nem elég, nem jó? Jó, me’ ugyanúgy megválcsa az ördögtű a gyermeket, na de az orosz templomba meg, ugyanúgy, ahogy vót a szegek, na mán az Úrnak a kezibe, meg a lábába, ugyanúgy pecsétet tesznek rá. Kis pici keresztet adnak a kezibe, ottan másképp zajlik minden, mint a magyar templomba. És én ha keresztelném, akkor ugyanúgy az orosz templomba vinném, nem a magyarba. De reformátusnak nevelnéd? Milyen vallásúnak tartanád a gyerekedet a keresztelés után? Azt nem tudom, csak azt, hogy keresztelném, dehogy minek, azt nem tudom. Ugyanazt (hinné a gyerekem is), amit én: hogy hiszek ugyanakkor az Úrba, de ugyanakkor hiszek a keresztbe is, mongyuk, ami a nyakunkba’ lóg, meg a szentképbe is. Ez két külön dolog? Kettő, de mi egynek vesszük. Mindegy, így is, meg úgy is az Úr gyermekei vagyunk."

Az idézet rámutat, hogy a rítus, szakrális funkcióján túl (hogy " megválcsa az ördögtű a gyermeket" ), bizonyos képi metaforák közbeiktatásával (" ugyanúgy (!), ahogy vót a szegek, na mán az Úrnak a kezibe, meg a lábába, ugyanúgy pecsétet tesznek rá" ) többletfunkcióval rendelkezik. A résztvevő számára e képi eszközök a keresztelés aktusa és a szentség megjelenítése között direkt kapcsolatot, vizuálisan konkretizált összefüggéseket teremtenek (" hinni az Úrban" és " hinni a keresztben" " Kettő, de mi egynek vesszük" ). Ebből kitűnik, hogy a keresztelés jelentősége, a hagyományos értelembe vett felekezeti identifikáció szempontjából a cigányoknál teljes egészében irreleváns. A rítus ugyanis itt nem egyház és személy társadalmi szerződését erősíti meg egy dogmatikusan szabályozott ontológiai rendbe ágyazva, hanem éppen ellenkezőleg, bizonyos elsajátított kulturális elemeket hangol össze az egyénben saját képzetei, elképzelései segítségével egy fogalmilag megfoghatatlan misztikus világmodellről - miközben a szakrális kontextus előkészítése és az egész transzcendens univerzum jelentéstartományaiban egymásra rétegződik. A képzetek, a képi metaforák önazonossága elhalványul, mintegy ráhangolódik a kognitív pályák szakrális szimbólumainak valósághatására.

A vallási élmények konstruálása tehát nagyrészt képi, ábrázoló jelek segítségével történik: a magukat reformátusnak valló cigányok a katolikus vallásgyakorlatra jellemző szentképeket és tárgyakat használnak. Ezek az intim terek különféle térformáin rendeződnek szimbolikus sorokká - például a házbelsőkön kívül ilyen személyes, ugyanakkor mediális térnek kell tekintenünk az emberi test meghatározott részeit is: a felsőtestet és a felső végtagokat, amit a cigány férfiak, ritkábban nők is kitetoválnak szakrális szimbólumokkal (kereszttel, Krisztus portréjával, Mária egész alakos képével stb.) vagy szakrális tárgyakkal (fém kereszt) díszítenek.

Persze általánosabb az, hogy a mindennapoknak keretet adó családi térben, a házbelső tárgyai között - kitüntetett helyen - a szobaajtó fölött, máskor a szoba falának közepén, gyakran a profanitást reprezentáló családi képek kontextusában - Krisztus transzcendens lényét allegorizáló képmások /imago dei/ vannak. Ez a szakrális tapasztalatok szerzésében a percepciót a verbalitás nyelvéről, a vizualitás nyelvére viszi át, ami a reprezentációban a képek és a dolgok érzékelésének összemosódásához, felcseréléséhez (?) vezet. Természetesen ennek megállapításakor számolok azzal, hogy a képi ábrázolás már jelszerűségénel fogva rendelkezik a helyettesítés entitásával, amit paradox módon látszólag éppen az a közvetlen tapasztalás ellenpontoz számunkra, amelyben - Waldenfels szavait használva - valami, még önmagánál is testibb jelenléttel mutatkozik meg és nem valami más révén.²⁷ Ennek ellenére mégis azt kell mondanunk, hogy cigányok- nem cigányok esetében képiség és szakralitás (" reformátusság" ) kapcsolata között alapvető különbségek vannak. Addig ugyanis, ameddig a református magyar etnikumnál a transzcendens világról alkotott képzetekben " a vizuális és verbális képiség egyazon térben kibontakozó dialektikus kapcsolata" ²⁸ alakítja ki a szakralitás jelentéseit, és amíg a képi ábrázolás náluk a szentség hagyományos illuminációja, addig ugyanez a cigányoknál magának a metafizikai elképzeléseknek²⁹ a modellje. Konkrét példán ez úgy hangzik: hogy akkor, amikor a velem beszélgető cigány férfi a karján látható tetovált Krisztus-fejről azt mondja: " ez [a befejezetlen rajz] jóistenkének akart készülni" , vagy amikor ugyancsak ő, a szobákban látott szentkép kapcsán megállapítja: " Szőlősön, a piacon, a Jóistenkét megveszik, rámákba van, 25 hrivnya egy belőle" , akkor ezekben a megállapításaiban lényegében azt a mediális ábrázoláshoz kötött tapasztalatát fejezi ki, amelyben a szentkép valójában Krisztus, nem pedig olyasvalaki, " akinek a verbális képmása a szövegben volt megtalálható" .³⁰

A vizuális nyelviséggel kódolt szakrális tapasztalatok a rituális gyakorlatokban nyernek határozottabb jelentéseket, s mint látni fogjuk, a péterfalvi cigányok gondolkodásmódjában nem különülnek el a transzcendens világ további tartományaitól: a mágikus cselekedetek (átok: ráböjtölés³¹, szerelmi varázslás³², katartikus és óvó rítusok: vízzel való gyógyítás³³, gonoszűzés³⁴ stb.) a vallás szakrális tereihez, tárgyaihoz és képzeteihez kötődnek. Egyes rítusok ellenben, mint például az iszákosság és a házastársi hűtlenség elleni fogadalmak, a normaszegést követő jogrestaurációs folyamatokat modellálják.

A társadalom tagjainak együttélését szabályozó szakrális és szekurális eszközök, általában a magatartásmódok szigorú rendjét írják elő. A cigányok értékhierarchiájában, ahol a többségi kultúrában érvényes " bűnök" számos neme (ívás, káromkodás, házastársi hűtlenség, veszekedés stb.) mindennapos társadalmi gyakorlatok formájában nyilvánul meg, és ahol az adott csoport morális diskurzusait a polgári társadalom értékválasztásai nem tematizálják, az efféle cselekedetekkel megszegett külső tekintély megsértését saját társadalmukban " mások tekintete" ³⁵ nem helyteleníti. Ennek az lehet az oka, hogy látszólag eleve olyan külső tekintélyt juttatnak érvényre, illetve tesznek eltérő mértékben individuális erkölcsi szabállyá, amelyet csak külső reprezentációs értéke folytán vesznek fel normáik rendszerébe. Mivel " a formális külső tekintély csakis a nyilvános fellépést szabályozza, és nem az életmódot" ³⁶ a cigány identitás-alkotók révén, továbbá az individuális viszonyulások és mindennapos társadalmi cselekedetek közreműködésével, ennek a külső normatív tekintélynek az érvénytelenítése belső szankciók nélkül nap mint nap megtörténik. " Ha a külső tekintély belsővé válik, és ha így hágjuk át normáit és rítusait, akkor elveszítjük becsületünket. A becsület elvesztése azt jelenti, hogy presztízsünket (addigi arcunkat) veszítjük el" - írja Heller Ágnes³⁷. Állítása érvényes a többségi kultúra cigányokkal szembeni attitűdjére is, amelyben a cigányok elveszített becsületét (a " lusing face" -t) rendszerint a kirekesztés, elszigetelés szankciója követi. Ez a folyamat számunkra a kulturális idegenség (a még nem ismert) megtapasztalásának egy újabb aspektusát tárja fel, amelyben a cigányoknak tulajdonított sztereotípiák (pl. " szégyen-bűntudat" hiánya) és az adaptív kultúra individualizált normái alapján tapasztalatokat szerezhet egyik társadalom a másikról. (Nem szabad szem elől tévesztenünk ezzel kapcsolatban Barth véleményét, aki szerint az ehhez hasonló " kulturális normáknak, amelyek szerint az egyének az azonos etnikai csoportba tartozókat minősítik és megítélik - mintegy hallgatólagosan elfogadván, hogy " ugyanazt a játékot játsszák" - szintén van határképző erejük." )³⁸

A péterfalvi cigányoknál a családi élet belső szabályozása szakrális szinten a fogadalom-tétel rítusával történik. Ez lényegében annyit jelent, hogy a társadalmi normaszegés bizonyos eseteit egyházi eskütétel segítéségével, pap jelenlétében vagy jelenléte nélkül tett egyházi fogadalommal próbálják meg elkerülni. Társadalmukban a mértéktelen ivás és házastársi hűtlenség a leggyakoribb olyan normaszegő magatartás, amely az egyén köré szerveződő társadalmi mikroklímát veszélyezteti, s ezáltal a tekintélyelvű rendszerek - ebben az esetben az egyházi tekintély - szankcióit magára vonja. Az egyén a fogadalomtevés aktusával ezért létrehozza önmaga számára a cselekedeteit szabályozó külső tekintélyt, amit szakrális, mitikus képzeteihez igazít. Az így kulturálisan konstruált normában ezáltal involválódhat, megerősítheti morális identitását, amelyet máskor javarészt a többségi táradalom intoleranciája alapján definiál önmaga számára. A tekintélyben való involválódás folyamatát azonban számos ambivalens jelentés kíséri: a külső tekintély érvényessége szituációfüggő marad, amennyiben a fogadalom visszavonható, és a visszavonás gesztusa az őszinte megbánás fejében nem számít bűnnek:

" Meglehet szegni az esküt? Persze, ha ű ezt őszintén megbánja, hogy ezt megtette. Vagy ha kényszerítik, akkor is megszedheti, me’ nem a saját akaratábu’ tette azt az esküt. És aki kényszeríti, mindig arra száll. Azt mongyák. Karcsi is ugyanakkor felesküdött, hogy ű több asszonnyal nem lesz, csak hogyha elhagyja Jolika [felesége], érted? Templomba esküdött. Melyikben? Bökénbe’. A katolikusban? De hát ő református, nem? Lényegtelen. Templom, az mindig templom. Mindegy, ha orosz vagy magyar, végülis az is az isten háza, ha református, ha a másik. A fiára esküdött, a kisfiúra, améket a legjobban szereti. Hogy Jolikát addig nem fogja megcsalni, nem fekszik le más nővel, ameddig Jolika el nem hagyja. Miért kell templom, ha itthon is lehet?Mer’ úgy vannak vele, hogy akkor lehet jobban fogadja, jobban fél. Az itthunit hamarabb megszeded."

Az idézett szövegből láthatjuk, hogy ha a rítus lebonyolítása nem csupán a fogadalmat tevő személy jelenlétével történik, és a külső tekintély autoritással bíró szakrális tere, vagy megjelenítője (templomban, pap jelenléte) képezi a rituális aktus kontextusát, akkor az a fogadalom minőségére és az esetleges normaszegés következtében kialakuló bűntudat mértékére is hatással van:

" Aki fél a jóistentől, az betarcsa. Hát igaz, én esküttem egy párszor, na de meg is szedtem sokszor. Vagy három éve esküdök, de azóta nem szedem meg, betartom, amit kérek, amit kérek, én betartom. Ezelőtt fiatal vótam, mit akarsz, tizenhét éves vótam, amikor megnősültem… akkor szoktam esküdni. Hol szoktak az esküre sort keríteni? Szerintem mindegy, hogy hol esküdöl. A Jóatyám látod, hogy például amikor én megszedem, van olyan, hogy a pulya beteg. Én amikor megszedtem, a nagyobb fiamnak úgy elesett, hogy itt ez a torkát átvágta, és ott operálva is van neki így né [a kezével mutatja]. Én tudom, hogy az a Jóatyám csapása vót, hogy amiért megszedtem. Amég az vót kicsi, oszt űrá esküdtem. A pap ott van az eskütételnél? Ha akarod, hogy jelen van, akkor az má’ veszélyes. Mer ha a pap ott áll, vagy mongya, vagy ráteszi az izét, akkor az má’ veszélyes. Akkor muszáj betartani az esküt? Muszáj, okvetlen. Miért? Mer’ az halálos. Minden esetben ott van a feleség? Hát például ott szokott lenni, ha te nekem nem hiszel, hogy én felesküdök, akkor te eljössz velem, hogy hallja mindenki."

A fogadalom megszegésének következményeiről különféle tulajdonításokkal átszőtt történetek keringenek, amelyek szimbolikus formában fejezik ki az " elemzőképesség, tűrőképesség és erkölcsi belátása határait" ³⁹. (Valamékkel valami baj is vót, amék megszedte. Az is így felesküdött, és azé’ bolondult így meg. Ű magára esküdött, ű nem esküdött a családjára. Látod mi lett Lacival - megbolondult) A rendhagyó eseményekről (váratlan betegségről, megbolondult fiatalemberről, házastársi hűtlenségről) szóló narratívumok egyrészt a lelkiállapotok és vallásos diszpozíciók jellegét, minőségét is formálják, másrészt a rítushoz kötött szakrális tekintély befolyását, érvényességét erősítik az egyénre nézve. A külső tekintély sikeres belső integrációjával az " újjászületés" , " megváltozás" érzésével az elveszített becsület (az " elveszített arc" ) metaforikus visszaszerzése történik meg:

" Ha a jóatyám látom, hogy annyi erőt adott, hogy én bírjam is ki, hogy ne igyak, és egy az, hogy amikor már lejár, akkor az ember újbulszületik. Megváltozik [- egészíti ki egy másik beszélő]. Hogy eztet ű megfogadta és be is tudja ezt tartani. Mer’ sok ember megfogadja, de ha nem tarcsa be, nem ér vele semmit. Az egy gond. Én ha megszedem, nem tudok aludni hónapokat. Az engem idegesít, vagy ha a pulya megbetegedik, akkor én má’ ott vagyok."

Fontos és érdekes jelentése lehet azonban annak is, hogy a szakrális szankciókkal felruházott külső tekintély mellé a fogadalmat tevő személy saját értékrendjében komoly jelentőséggel bíró értékeket állít. A férfi fogadalomtevőknél ez leggyakrabban családja legkedvesebb tagja (az általam látott valamennyi esetekben ez az apa fiúgyermeke), más esetben önmaga, ami egyfajta biztosítékot képez a szekurális világból hozott normaszegések és magatartási szabályok relációjának, egymáshoz való viszonyának kijelölésekor. S egyidejűleg hozzájárul a tekintélyalkotást körülvevő mechanizmusok különféle szintjeinek (szakrális, világi; hivatalos-polgári, tradicionális jogalkotások tartalmainak) szintetizálásához.

Talán eltérő érvénnyel, de ugyancsak a preferált értékekkel szembeni moralitás garantálásában van szerepe a rítusban résztvevő női hozzátartozónak, a feleségnek is. A nemi hierarchia rituális kiegyenlítése az a funkció, amit a templomi szertartás keretében a nő az általános társadalmi együttélés hatalomgyakorlásával szemben létrehoz: hiszen a fogadalomtétel rendszerint a feleség jelenlétével történik, irányító feladatot kap a rítusban, a külső tekintély megerősítésével mintegy " diktálja" a korábbi konszenzus alapján kialakított fogadalmi szöveget. (" Nekem például a feleségem vót. Aztat ű ahogy mongya, neked úgy kell mondani. Ű mongya, hogy hogy mondd, és akkor te úgy mondod. Nem hogy lassan elmondod magadba, mert ha magad mondod, akko’ »Istenem bocsássá’ meg nekem, me’ nem akarok esküdni« - vagy valami és akko’ hiába benn vótál a templomba." ) Ezekből a körülményekből láthatjuk, hogy a fogadalom mint kulturális praxis, voltaképpen társadalmi vonatkozásokkal is rendelkezik. Családi ügy - mivel a külső tekintély és szankció kijelölésével, felvállalásával a rítust követő társadalmi cselekedetek már nem csupán a fogadalomban szereplő személyek sorsát, hanem a család társadalmi mikroklímáját is befolyásolják. A nő, személyes jelenlétével felelősséget vállal a felesketett fél iránt, ami az ún. " megszedés" esetén a bűn elkövetésének cinkosává teszi:

" Ez [a beszélő férje] elment, felesküdött, mire hazajöttem, má’ a pohár előtte vót, és má’ ivott. Ű magátul ment, én nem mentem vele. Én nem mejek vele, mostmá’ osztán nem mejek vele. Miért nem megy vele? Én vegyem a bűnt magamra? Az ű bünit? Hogy ű felesküdik, kéri az Istent magára, oszt akko’ haza jön, oszt má’ iszik? Menjen vele a nyavaja."

A nők hatalmi alárendeltségének rituális ellensúlyozására a fogadalmak kapcsán bemutatott szerepeken kívül jó példa lehet más tekintélyelvű rendszerek, esetünkben a polgári törvény alkalmazása is. Az ivás, házastársi hűtlenség, családok közötti konfliktusok, vétségek stb. közösségen belüli szabályozására, esetleg további szankcionálására a cigányok gyakran használják a többségi kultúra által legalizált külső tekintélyt, amit részben a templomi fogadalom-tételnél tapasztalt nemi kiegyenlítés egyik változatának tekinthetünk, részben viszont az akkulturációs változások adekvát kifejezésének.

A mindennapos személyközi konfliktusok helyett, ennek illusztrálására egy olyan példát hozunk fel, amely a lokális társadalom hatalmi rétegződését, és a világi jogalkotás alkalmazásával ötvöződő belső értékorientációs választásokat egyidejűleg szemlélteti.

A cigány családok legrendszeresebb jövedelmét a különféle állami segélyek (szociális segély, anyasági pótlék stb.) képezik. Ez értelemszerűen a források és lehetőségek széles skálájában a nők és gyerekek gazdasági dominanciáját erősíti. Bár a nők családon belüli társadalmi és hatalmi presztízsét a beszédben konstituálódó nemi különbségek⁴⁰ minduntalan lerombolják [" Nálunk asszony nem parancsol. Egy főnek kell lenni. Nálunk a fő az ember. Ki lakna vele, ha ű parancsolna, úgy elzavarnám, hogy a lába nem érné a fődet." ], a társadalmi szférában a család érdekeinek, pozícióinak minél hatékonyabb védelmében - természetesen az egyén habitusától függően - a nők mégiscsak jelentős szerepet kapnak. Persze a cigány társadalom politikai és hatalmi rétegződését tovább bonyolítja, hogy a különböző csoportok tagjai ugyanazon régióból származnak, s endogám vonásokat mutató házasodási rendszerük⁴¹ a vérségi és rokoni szálakkal teljesen átstrukturált populációkat alakított ki. Ezekből adódik, hogy a konfliktusokat indukáló családok, saját érdekeiknek csak a szélesebb értelemben vett rokonság ellentétes törekvéseivel szemben tudnak érvényt szerezni a lokális közösségen belül. Az elmondottakat egy cigány család belső konfliktusa támasztja alá, amelynek alapvető történéseit a következő módon foglalhatjuk össze: egy cigány férfi megverte feleségét, aki ezt követően családjához menekült, majd pedig rokonságától védelmet remélve hamis rágalmakkal férje ellen biztatta féltestvéreit és mostohaapját. Az így kirobbant összeütközés sarokpontjait egyre agresszívabb formákat és hangulatot öltő vitában fogalmazták meg a felek - miközben mindkét ellenségeskedő, veszekedő család, a hozzátartozók egészének organizálásával ágyazta be a konfliktust indukáló személyeket a széles értelemben vett rokonságba. A társadalmi tekintély kölcsönös megsértésével a veszekedés résztvevői az adott konfliktushelyzetet fokozatosan alakították át az egész kollektívum ügyévé. A hatalmi háló koncentrikus körökbe szerveződött a társadalmi polaritás mindkét felén, az összetűzést kiváltó okok jelentősége pedig meghatározott ütemben kezdett átértékelődni. A férj és a feleség, valamint a mögöttük felsorakozó, hatalmi hálóba szerveződő családok ugyanabba a rokonsági szisztémába kapcsolódtak. Az értékválasztások és érdekérvényesítő mechanizmusok így a konfliktust kiváltó személyekről és okokról, szinte észrevétlenül helyeződtek át a társadalmiság magasabb szintjére. A veszekedés olyan rituális gyakorlattá vált, amelyben a családok és családtagok a társadalmi presztízs és hatalmi rendszer határainak (újra)kijelölését, egymás ellenében - egy eruptív mentálhigiénés folyamat keretébe ágyazva - valósították meg. Ezáltal az " individuális" és " kollektív" társadalmiság flexibilis szintjei folytak egybe, amit végül a peres felek közötti vagyonosztás gesztusa zárt le. A veszekedés végén a feleség átadta a szociális segély egy részét a férjnek, akit - a többség véleménye szerint - csupán érdekből, a konfliktusban mögötte álló rokonai fogadtak be. Az ügy záró momentumát az asszony rendőrségi feljelentése képezte saját férje ellen, aki időközben megcsalta feleségét a számára támogatást nyújtó család egyik nőtagjával, s elköltötte a segély átadott részét. A feleség rendőrökkel verette meg férjét, aki visszaköltözése előtt templomi fogadalmat tett további házastársi hűségéről. Meglepő módon, a mindennapi társadalmi beszédet nem tematizálta az idézett ügy, mégis különféle diskurzusok kialakítását tette lehetővé a nyilvánosság előtt. Ezek közül a feleség interpretációját és a szomszédok reakcióit magába foglaló szöveget idézzük:

Feleség: - " Levertem neki itt, meg levertem neki a milicista előtt, kérdezd meg, Sanyi tugyja. A milicisták kacagtak, kinyú’tak. Annyi [ember] vót, mint a hajam szála Margitka, mentünk a piacra fele Szőlősön. Így fogtam a jányt [ölében ülő kislányát], pedig tuttam, hogy nem ejtem el. Így megfogtam a kisjány, azt mongya [a férj] a milicistának fele: " Ű nem akar vissza jönni - Parancsnok úr, ű nem jön vissza, hiába jön. Pedig egész este rimánkottam" Csatt! - mondom. Igen, én nem jövök vissza? Lűttem neki egyet, nekiesett a falnak. Megse mert moccanni. Csihéj-puhé Margit, nem tudod elképzelni. H. Árpi: Jaj, neked se kén olyan hamar izére lépni… Zsinyegre. Feleség: Jó tettem én, de még én verem neki és veretem is. H. Árpi: - Hát jó, hogy vereted, de mire mentél el? Feleség: - Hát azér’, mer nekem úgy tetszett, én neki senki, semmi nem vagyok. Én neki 25 éve felesége vagyok. Ahányszor akarom, annyirszor veretem és nem fog dirigálni senki. És ha husszor megveretem, akkor is csak én kellek neki. P. Margit: Én nem adnék neki tíz kopeket se. Inkább elmennék a háztul… Feleség: Mosmá’ neki fel van addal [’fel van adva a lecke’]. Neki fel van addal. Neki feladta a milicista is és a bíró is. Miko’ öt kopeket kér a szociálisbul, csak menjek fel. A biróhoz. És miért nem segített a családja, miért kellett rendőrhöz menni? Feleség: Hát dehogyisnem segített. Leakarták neki azt verni. Bandi bátyámék. Leakarták azok egy szikund alatt verni, csak a pénzé’ vót megmentője [egy másik cigány család, Máliék]. Nem érkezték űk leverni, leverettem én ötven grivnyájé. Én leverettem neki Szőllősön is. Én tüllem is vannak erősebbek. Hát hogy létezik az: én tüllem nincsen erősebb?"

A hosszas idézet rávilágít arra, hogy a társadalmi konfliktus köré épülő személyes cselevések és magatartások, a külső tekintéllyé emelt polgári törvény segítségével, milyen érdekek védelmét hozzák létre. Ezen túl pedig a nemi hierarchia többsíkú (szakrális és polgári) kiegyenlítésének aspektusaira is fényt vet. Azonban le kell szögeznünk, hogy megállapításainkkal nem kívánunk ahhoz a társadalomtudományi sablonhoz visszanyúlni, amelyik a nemek közötti kapcsolatokat kizárólag hatalmi relációkban rendezi el. Szem előtt tartjuk, hogy a társadalmi nemekről szóló hagyományos antropológiai diskurzusok java része sokáig a férfiak és nők közötti hierarchikus viszonyra, " elnyomók" és " elnyomottak" viszonylatában tekintett. Ami egyrészt megfosztotta az értelmezést attól, hogy az így pozícionált személyek egy hatalmi diskurzus keretein kívül létezhessenek és értelmezhessék önmagukat, másfelől a nemi határképzést túlhangsúlyozva, megteremtette a lehetőségét annak, hogy a tudomány diskurzusa a beszédben létrejövő nemi különbségeket a társadalmi szerepek metaforikus kifejeződésének fogja fel⁴². Éppen ezért osztjuk azt az álláspontot, hogy a nemi különbségek valójában a beszéd- és életszituációk kontextusában nyernek jelentéseket, karakteres tartalmaik pedig összefüggésbe hozhatók a narratívákat mozgató társadalmi, gazdasági érdekekkel. Ez mégsem mond ellent annak a gyakorlatnak, hogy a péterfalvi cigányoknál a társadalmi értékrendben hátrányosan pozícionált nők a nemi különbségek időszakos ellensúlyozására külső szankciókat " működtessenek" . A külső tekintély magától értetődően ebben az esetben olyan értékrend által képviselt hatalomgyakorlást jelent, amely a többségi kultúra kényszerítő befolyásával rendelkezik, s olyan társadalmi devianciák elleni fellépéseket tesz lehetővé, amelyek a cigány társadalomban alapvetően nem számítanak normaszegő magatartásnak.

A férfi társadalmi primátusán alapuló nemi hierarchia képét árnyalja, hogy az egyén saját leszármazási rendszerét nem nemi alapon, hanem a házasság polgári értelemben vett legalitása alapján határozza meg. Ez lényegében azt jelenti, hogy az ősök azonosításában - mind a családnevek, mind a nemzetségnevek szintjén - a törvényes házasság a döntő: ha az utód szülei hivatalosan is összeiratkoztak, az egyén önmagát a patrilineáris leszármazási rendszerben helyezi el, ha nem, akkor ez a gyakorlat átadja helyét a matrilineáris azonosítás típusának. Csak a rokonok identifikációjában van ennek jelentősége, amelyben talán a többségi társadalom hivatali nyilvántartásának mentális szintre levitt adaptációját kell látnunk. Olyan akkulturációs változást, ahol a cigányok a rokonsági struktúra nyelvi kidolgozottságát a többségi társadalomtól kölcsönzött elemekkel oldják meg. A családnév a közösségi tudás elhanyagolható részét képezi, amit a rokonsági szempontból teljesen összefüggő cigányság, vagyis az " itt mindenki rokon" - gondolata tesz lehetővé⁴³. Ezért azokban az esetekben, amikor a vezetéknév és a nemzetségnév közötti megfelelés elmosódik, az azonos nevű, de más nemzetségbe tartozó családok megkülönböztetése eleve szükségtelenné válik. Annak ellenére, hogy a megkülönböztető nevek vagy ragadványnevek az identifikációkban elsődlegesek, ebben a cigány társadalomban mégsem öröklődnek, illetve sohasem válhatnak úgy nemzetségnévvé, mint mondjuk, a magyarok rokonsági terminológiájának paralel eseteiben⁴⁴. Ez egy individuális társadalom, ahol a kijelentés idejében egyéneket azonosítanak és személyeket tartanak számon, a múlt diskurzusában pedig olyan konvencionális ismereteket forgalmaznak, amelyekben a nemzetségi leszármazási rendszer sajátos mentális térképekbe rendeződik. Elevenen élő nemzetségi tudatukban négy ún. " nemzetet" vagy " bandát" tartanak számon. Ezek mindegyikének a közbeszédben kiterjedtségük, múltbeli presztízsük alapján eltérő társadalmi respektust tulajdonítanak: a Totom nemzet a legősibb, számánál fogva pedig a legelőkelőbb helyet foglalja el a hatalmi rendszerben. Ebbe a nemzetségbe tartozik egyébként a legtöbb konfliktust kiváltó, ugyanakkor az egész kolóniát alapító Horváth család is. Ezt követi a legdinamikusabban fejlődőbb nemzetség, a Hamza nemzet, amely a bökényi cigánytelepen számarányát tekintve szinte teljes egészében döntő súlyra tett szert az elmúlt néhány évben. A legkisebb, más vidékekről, házasság révén bekerült nemzetség az Orgovány és Jászli nemzet. Ez utóbbiakba értelemszerűen a hatalmi szempontból leghátrányosabban pozícionált családok tartoznak. Egy ilyen nemzetség női tagja, akit férje egy távolabbi településről, Ardóból hozott feleségnek, éppen az elemzett családi összetűzés kapcsán fogalmazta meg ennek a nemzetségi társadalomnak a hatalmi jelentőségét:

" Ezé’ jó nagy bandába esni - mondta a veszekedést követően férjének- , akinek meg nincs [’rokonsága’] csak kákánápucc, jöhetnek, akkor verjék meg, amikor akarják. Na a Totomék - egy felszólal, jön, a másik. Nem úgy, mint nálunk."

A bemutatott konfliktus során láthattuk ennek az érdek- és presztízsvédő hálónak a működését, és tanúi lehettünk annak, ahogyan a félreértések egy közösségi problémába ágyazva a hatalmi pozíciók újra-kijelölését, megerősítését segítették elő. Azt is szem előtt kell tartanunk azonban, hogy a szűk konszangvinikus családon kívüli szférában az érdekvédelem nem feltétlenül rokonsági fokok alapján tagolódik. Ugyanis a látott konfliktusban inkább a személyközi kapcsolatok, a személyes habitus és az egyén értékválasztása volt a döntő. Hiszen nem nemzetségek kerültek összetűzésbe egymással, hanem olyan személyek, akik szinte azonos fokú rokoni kapcsolatokkal rendelkeztek az őket támogató rokonság mindkét felén. Éppen ezért különös, hogy abban a társadalomban, ahol sem öröklésszabályozó, sem gazdasági funkciója nincs a nemzetségi leszármazási rendszernek, és ahol a hatalmi jelentőségét az individuális vonások rendszeresen felülírják, ott identifikációs súlya folytán ezt a modellt mégis az egyéni és kollektív identitás lényegi elemei között kell számon tartanunk.

A kulturálisan konstruált nemi szerepek tudatosítása már a szocializáció elején elkezdődik. A fiúgyereket nem verhetik meg a nők (sem az anyja és nagyanyja, sem a vele egykorú lánytestvére), ő viszont anyjának visszaüthet, kiabálhat rá - indulatait ugyanolyan viszonyulási modellekben fejezheti ki és fejlesztheti nemi dominanciává, mint amilyenben az idősebb férfiak tekintenek a nőkre. A gyermek feletti gondoskodásban, az ajándékozás gesztusában ez a nemi megkülönböztetés számos alkalommal megnyilvánul, amit a családok férfi tagjai nőkre gyakorolt hatalmi befolyásuk segítségével igyekeznek szavatolni. A nemi megkülönböztetés korcsoporttól független alá-fölérendeltségi viszonyának terepmunkám során számos formáját láttam, de talán legszemléletesebb az a példa, amikor egy négygyerekes cigány családban, a ház előtti padon beszélgetve a nagyapa egyszeriben bezavarta feleségét, mert fiú unokája elaludt, akiről el kellett hajtani a legyeket. Ezt látva kérdéseimre az alábbi válaszokat kaptam:

" A fiú gyerek értékesebbnek számít a lánynál? Hát persze. Miért? Ember lesz belőle, ű alakiccsa a családot. Ez azt jelenti, hogy másképp is nevelik? Egyformán, de ugyi ennek több kedvezet jár. Cukorbul többet kap, ha mennek is fagyizni, űneki agyják oda a pénzt. Egy hugyos jány csak egy hugyos jány, de egy fiú, az fiú. Robika kapott egy új biciklit, ű (kislányra mutat) nem kapott egy kisbabát se." E vélekedés, valamint a fiúgyermek felértékelt pozíciója mögött ebben a családban bizonyára több összetevő állhat. Ilyen tényezőnek tekinthetjük egyrészt, hogy a nagyapán kívül, férfi híján, csupán a fiúunoka lehet az egyetlen, aki majdan a háztartásban élő nők érdekeit a közösség többi tagja előtt megvédheti, másrészt, hogy a nagyapa fivéreinek (fiú) utódaival szemben a hatalom feletti diszpozícióban folytatott küzdelem során szintén csak a megkülönböztetett bánásmóddal körülvett gyerek lehet az adott család egyetlen lehetősége.

A társadalmi szocializáció kezdetén a gyerekek egymáshoz való viszonyában egészen addig, ameddig egy adott generáció tagjai nem kerülnek a gazdasági-szociális önellátás közelébe, vagyis ameddig a család (" háztartási egység" ) intézményrendszere egy relatív szociális biztonságot nyújt a gyereknek, addig a tevékenységében sokkal nagyobb szerepet játszik a közösségi kölcsönösség. Ugyan a fiúgyermek megkülönböztetett pozíciója, már a kezdetektől differenciált módon neveli a gyerekbe a lokális társadalmi rendet - ennek ellenére mégiscsak létezik egyfajta egyenlőség. A nemi szerepek narratív hangsúlyainak felerősödésével azonban a gyerekek között kialakult társadalmi kapcsolatok közösségi jellege megbomlik, a serdülők férfi és női csoportokra válnak szét: felerősödnek a nemi hierarchia szélsőséges aspektusai, a szociális-gazdasági kényszer és a házassághoz kapcsolt tiltások átalakítják a korábbi csoportos együttlétek jellegét. A gyerekbandákba tartozó személyek, akiket korábban a közös tevékenységek tartottak egymás közelében, önálló családot alapítva, saját önellátó rendszerek kialakítására és kisajátítására törekednek, amit veszélyeztethet közvetlen, szélesebb értelemben vett társadalmi kapcsolatrendszerük korábbi közösségük tagjaival. Valószínűleg ennek a bizalmatlansági hálónak a lassú kifejlődését kíséri az a diszkurzív váltás is, ami a cigányok egymásról szóló beszédstratégiáit alakítja át. Ettől kezdve a nyilvános beszédmódban a pozitív öninterpretáció minden esetben a " másik" negatív definícióján keresztül valósul meg különféle kontextusokban és beszédszituációkban:

" Itt olyanok, érted, isznak, akkor mit csinálnak, verekednek garázdrá’kodnak, na tudod, és akkor mennek lopni is miko’ megisznak, mi meg arra nem vagyunk szokva. Mi ugyi becsületesek vagyunk." Vagy: " DVD-ket vásárolnak, televíziókot, kétezreket vásárolnak. Enni nincs mit, a pulyának sincs mit egyenek" ; " A mi családunk, ösmered, a mi családunk soha el nem káromkodta magát, a mi családunk soha is. Mi olyan jó családok vagyunk." Máskor: " Mirulunk sohse nem hall rosszat, és dicsérnek bennünket [a magyarok] - mi nem járunk ugyi, nem izégetünk a kertek alatt, nem járkálunk. Az én pulyám nem mennek fel a faluba kéregetni pénz nélkül, mer’ meg ölném. Űk is kapálnak, meg mindent megtermelünk, nem szabad csak úgy. Itt meg sokan mennek, hiába lássák, hogy ez a magyar nép mennyit dógozik, ugyi meg szenved vele, megtermeli, megkapálja, elmennek, ellopják, meg minden: hát mire kell ilyet csiná’ni?"

A nyelvileg kódolt minták között a becsületesség motívumai akár nagyon alaposan kidolgozott narratívumok formájában is testet ölthetnek. Ezekben az összefüggő, szintetikus narratív szövegtestekben az elbeszélők a népmesék epikus szerkezetéhez hasonlóan, viszonylag tömör szerkezetben adnak hangot a " becsületesség" gazdasági értékének.⁴⁵

A " cigánybeszéd" -ben a rejtett szegénység-narratívákat - a nem cigányokkal való minél szorosabb kapcsolat érdekében - a megbízhatóság, a becsületesség retorikai eszközei kísérik. Paradoxnak tűnik, de ezekkel a narratív képződményekkel a cigányok lényegében egy olyan, a többségi társadalomban öröklődő, sztereotip képpel vitatkoznak, amelyben az " elveszített becsület" visszaszerzésének alapvető érvét és jelentéseit éppen az az előítéletesség képezi, amelyhez képest meghatározzák, illetve elkülönítik magukat.

A fenti idézetekben látott narratív eljárásoknak az a célja, hogy a cigányok egymás reprezentációinak és gazdasági stratégiáinak érvénytelenítésével egy beszédben konstituálódó " kulturális integrációt" hajtsanak végre. Ilyen értelemben ezek az öninterpretációk és szövegek az etnikus-kulturális határképzés látszólagos feloldására tesznek kísérletet. Ez lényegében alkalmassá teszi a plurális kultúra résztvevőit, hogy a diszkontinuitások a jelentésmezők bizonyos szférájában folyamatosan közelíthessenek egymáshoz, ami oda vezet(het), hogy a dinamikusan változó kulturális határok a plurális szituációk egyes, rendszerint látványosabb pontjain megszűnnek, vagy legalábbis külsőleg homogenizálódnak.⁴⁶ Ezekhez hasonló, látványos pontoknak tekinthetjük a vallást, a nyelvet, az élet és az emberi cselekvés különféle területeit (pl. jogalkotást, identifikációs modelleket, erkölcs- és munka-fogalmakat stb.). Azokon a pontokon következett be tehát a kulturális adaptáció, amelyeken a cigányság társadalomtörténeti hagyományai folytán nem rendelkezhetett saját szociokulturális tradíciókkal, illetve ahol a többségi kultúrában érvényes társadalmi cselekvések és szabályok egyfajta " elbizonytalanodást" okoztak.

E kulturális distancia oldódása az etnikus törésvonalak mentén személyközi kapcsolatokon keresztül történik, ami a kialakult viszony minősége szerint eltérő lehet. Az interperszonális kontaktus - mely ebben az esetben az interetnikus érintkezést szintén magában rejti - akár csak a már látott narratív lehetőségeken belül mozogva is, nagyon sokféle árnyalattal rendelkezhet. Mivel egyéni stratégiák érvényesülnek a cigányok- nem cigány közötti gazdasági/információs hálózatok kiépítésében és használatában, az individuumok egymáshoz képest az akkulturációs változás különféle fázisaiba jutnak. Így a kultúra kollektivitásának határai voltaképpen nem egy kohéziós tudáskészlet alapjain válnak határozottá, hanem különféle módon széttartó társadalmi gyakorlatok diszparitásán keresztül. Ha megnézzük közelebbről a péterfalvi cigányoknál tapasztalt gazdasági stratégiákat, állításunkat számos példával tudjuk igazolni.

Történeti dimenzió, de talán mégsem hiábavaló előjáróban utalnunk rá, hogy a XVIII. század végétől Péterfalván a cigány foglalkozási csoportokban⁴⁷ zenész (Káló " hegedűs czigány" , Kis Dávid " hegedüs és uj magyar" ), illetve " Réz Míves" (Miska) elemeket találunk⁴⁸, a XX. század elején ellenben sármunkásokat. Ez utóbbit a református egyház irattárában talált, egy 1900. február. 25-én keltezett szerződés támasztja alá. Az okiratban Kanalas Mihály, Kanalas András és fiaik (ifj. Kanalas Mihály és ifj. Kanalas András) a péterfalvi egyház gondnoka és presbitere előtt (Szabó Jósef, Pál Ferencz) arra kötelezik magukat, hogy az evangélikus egyház részére " tíz, esetleg ha szükséges lesz tizenötezer vályogot" vetnek, fizetségül cserébe " Minden ezer darab vályogért, mely jól kiszáradott fizet az egyház 5 az az öt Koronát és egy fél liter pálinkát, 3. A fizetés a munka előrehaladtával fog történni" .

A péterfalvi cigányok fogalakozási struktúrája a folyamatos kicserélődés következtében alakulhatott át, ami feltételezhetően az 1920-as évekig tartott - ekkortól jelennek meg azok a családok (Horváth, Lakatos, Máté, Balogh, Lukács), amelyek a településen napjainkban a legnépesebb dinasztiákat képviselik. (A XIX. században kiterjedt rokonsági rendszerben élő Horky, Berki, Mursa, Adamtsu, Kis nevű családok közül egyetlen egyet sem találunk jelenleg az öt településen.)

Mesterségeik jelentőségének hanyatlása ellenére, általános meglátásunk szerint továbbra is azokat a munkaalkalmakat keresik, amelyek a többségi társadalom termelési rendszerében huzamosabb ideig tartó és rendszeresebb kötöttségek nélkül elégítik ki szükségleteiket. Teljesen egyéni stratégiák szerint, gyakran egyidejűleg több gazdasági forrást használnak fel. A rendszeres jövedelmet nyújtó szociális segélyek mellett a cigány családok közül néhányan Szabolcsban (Kispalád, Botpalád), esetleg belső Ukrajnában vagy Oroszországban, túlnyomó többségük azonban helyben vállal munkát - napszámból és idénymunkákból élnek. Ezeket az ellátórendszereket folyamatosan kiegészítik a kereskedés (" cigarettacsempészet" , " vasazás" ), a sármunka, az időszakos kosárfonás, kéregetés vagy az ősfoglalkozások (halászat, gyűjtögetés) nyomait mutató tevékenységek valamelyikével.

A péterfalvi cigányok közül, bérmunkát - kutatómunkám ideje alatt - csupán két férfi végzett. Mindketten, a munkaügyi hivatal által kijelölt helyen, a helyi konzervgyárban rakodómunkásként dolgoztak, és rendszeresen a kötött munkaidő, a folyamatos munka és a " főnökök" által gyakorolt hatalommal szembeni ellenérzésüknek adtak hangot.⁴⁹

Azonban arra is van példa, hogy azok a családok, amelyek az interetnikus társadalmi térben szerzett tapasztalataik révén, a kisajátított javak gazdasági " akkumulációját" értéknek tekintik, a cigányok többségére nem jellemző tevékenységet folytatnak. Az egyik család például, saját földjén (0,25 h) uborkát termeszt, két családnak van tehene, lova, disznója, baromfija, további három pedig sertést tart. (Nyilvánvaló, hogy a gazdasági értékén túl a " tulajdon" valamennyi formájának itt reprezentációs értéke is van.) Újabb keletű jelenség, s szintén az imént felsorolt családokhoz kötődik az uzsora, a kamatra kiadott pénz. A " másik" -ról szóló negatív reprezentációknak és a belső társadalmi konfliktusoknak ez egy újabb típusát hordozza magában, ami a hatalmi rendszer jellegét a többségi kultúra szociális szerkezete szerint tagolja hierarchikus keretbe.⁵⁰

Az akkulturáció (kulturális integráció) efféle típusai a cigányok belső társadalmi viszonyrendszereit (értékválasztásaikat, gazdasági, társadalmi cselekvéseiket, motivációikat stb.), korábbi etnikus határaikon kívüli szociokulturális paradigmák közelébe juttatja, ami nyelvi szinten úgyszintén kifejezésre jut. Egy 11 éves cigánygyerek külső társadalmi kontaktusait, konkrét példáját szemlélve, aki a kulturális diszkontinuitás oldódásának különféle tereit használta: időszakosan, de mégiscsak járt iskolába, futballozott a falu gyerekcsapatában, néha részt vett a református istentiszteleteken, miközben ugyanúgy járt dolgozni a nem cigányokhoz, mint társai - azt kell megállapítanom, hogy az akkulturáció sokkal fejlettebb és intenzívebb közlekedési csatornáit tudta kialakítani, mint vele egykorú társai. Az általa kialakított interetnikus érintkezési pontok a kulturális határátlépésnek azt a praxisát mutatják, ahol az akkulturáció ténye, kölcsönös (!) és tartósabb közös tevékenységek során fejlődhetett ki. Ennek nyelvi szinteződése az a diskurzív eljárás, amelyben a fiú elmesélte két élményét. Első történetében a falunapi palacsintaevő versenyről mesélt, amelyen maga is részt vett, másik élménye pedig az egyik helyi futballmeccsen nyújtott teljesítményéhez kötődött, amikor sikerült gólt szereznie. A gyerek, miközben a saját társadalmában szokatlan élményeit tagolta szöveges rendszerré, folyton " átjárt" két nyelv között - mintegy az a " magyar" -nak tételezett kulturális jellemvonások, és a " saját" kulturális identitása között. A váltások, nyelvi kapcsolások során többször kijavította magát, kerülte azokat a nyelvi alakzatokat, amelyek nem voltak karakterisztikusak arra a társadalomra, amellyel engem azonosított, s amelynek ideiglenesen tagjává válhatott.

Azt kell mondanunk, hogy a korábbi időszakban lényegesen szélesebb lehetett az a tartomány, amelyben cigányok és nem cigányok, mint a kultúra diszkontinuus elemei meghatározott szituációkban közelíthettek egymáshoz. A ’60-as évekből több olyan esetről számoltak be, amikor cigányok ünnepi rítusán, az emberi élet fordulóinak néhány jeles alkalmán (keresztelő, temetés), a nem cigány lakosok közül aktív résztevőként, vagy olykor kiemelt funkcióban többen jelen voltak. A településen anekdota kering például arról az esetről, amikor a péterfalvi cigányok egy Kis Gábor nevű magyar gazdát hívtak meg papnak lakodalomba. A református falusi gazda, az ifjú cigány jegyeseket egy Jókai-regényből olvasott részletettel adta össze, boroshordóról osztva az áldást, hogy azok " szaporodjanak, sokasodjanak, mint a rakamazi kolompér." De a nem cigányok az együttérzés gesztusáról (szegény cigány ember halálakor lepedőt adtak a magyarok szemfedélnek), illetve a bizalom gesztusáról szintén több narratívumot forgalmaznak: példának okáért az Oroszországban munkát vállaló cigányok némelyike pokrócba csavart vagyonát a magyar családra bízta jelképes összegű pénz, gyakrabban ledolgozás fejében.

Az ehhez hasonló rendhagyó kivételektől eltekintve azonban úgy véljük, a cigányok és nem cigányok közötti interakciók és kapcsolatteremtések csatornái, jelenlegi társadalmukban egyre szűkebb sávokban mozognak. Mindkét társadalom (eltérő aspektusból ugyan), de végeredményben mégiscsak gazdasági forrásként tekint a másikra - nem meglepő tehát, hogy a sztereotípikus képzetekben a " kulturális válaszfal" ⁵¹ komplex jelentéseinek nagy részét a " saját" munka-fogalmak, s az e köré épülő morális, mentális aspektusok, motivációk, társadalmi gyakorlatok határozzák meg.

Hogy a cigányok és nem cigányok közötti gazdasági viszony, valamint annak dinamikus változó természete, mindkét etnikumnál a kulturális határképzések és határmódosítások dialektikus mozgásával járnak együtt, azt talán nem szükséges tovább bizonygatnunk. Annak kérdése viszont, hogy az akkulturációval felerősödő társadalmi különbözőség a cigányok társadalmán belül, az individulális megnyilvánulásokat hogyan tartja mégis egy kollektív identitás és tudáskészlet közelében, teljes egészében tisztázatlan.

A társadalmi tudáskészlet létrehozása és a mnemotikus gyakorlatok jellemzése talán a feltett kérdés megválaszolásához is közelebb vihet. Többször lehettem tanúja annak, hogy a beszélgetéseink során a cigányok a szociális és társadalmi történések történéslefolyásait⁵² ugyanúgy, mint társadalmi tudáskészletük elemeinek legjelentősebb részét nyílt konvenciókkal, közösségi alapú " megegyezéssel" indexelték. Ezt a múltra vonatkozó narratívumoknál figyelhettem meg leginkább: az ismerethiány következtében fellépő esetleges zavarosság a kommunikációs felek között (pl. a beszélgetésben előforduló személyek neveinek, az események időpontjának, tartamának " amnéziáját" ) úgy küszöbölték ki, hogy az áthidalás gesztusa mindig tartalmazott egy olyan társadalmi egyezményen alapuló pótlást, amellyel a kommunikációs felek az adott valóságdarab azonosítását elvégezték. Megkérdezték a másik véleményét a szóban forgó dologról, majd kiegyeztek egy időpontban, egy névben, egy emlékben. Eldöntötték, hogy a cselekvés, történés így és így volt, anélkül, hogy tudásuk az emlékezés ideje alatt a tények bizonyosságával felfrissült volna.

Annak ellenére azonban, hogy az idő nem tartozik hozzá szociális tudáskészletükhöz,⁵³ s a történések lefolyásait, szemantikai tartalmát, illetve a múlt referenciáit társadalmi paktum formájában hozzák létre, az egyéni vélemények látszólag nem állnak össze közösségi tudássá. A reprezentációs érdek, a nem cigányokkal kialakított kapcsolat akkulturációs minőségéhez hasonlóan, különböző stádiumokban tartja az egyént, és széttöredezett interpretációkat működtet, úgyszólván párhuzamosan élő vélekedéseket tart egymás közelében ugyanarról a valóságról. Közösséget alkotó narratívájuk a múltról nincs, hiszen egy bizonyos valóságelemről családon belül is más-más tartalmú szövegeket forgalmaznak. Mégis, a mnemonikus gyakorlat⁵⁴ a személyes múlt narratív (re-)konstrukciós eljárásait strukturálisan azonos elvek szerint " működteti" . Ennek köszönhetően az egyének reprezentációs gyakorlatait, s az így képződő, sokszor széttartó valóságokat a társadalmi emlékezet szerkezetileg egyöntetű keretébe rendeli. Ez az eljárás az individuumokra hasadó, nukleáris elemekből álló cigány társadalomban a kulturális integráció egyik modelljét alkotja, ami az etnikai identitás tartalmi bázisát és kulturális tartalmainak meghatározó részét hordozza magában. Mindez annyiban igazolható, amennyiben elfogadjuk, hogy az identitás narratív formájú építési folyamat: tulajdonságok helyett projekteket és gyakorlatokat, tervszerű cselekvéssorokat jelölő nevek összessége, " melyekkel azt jelöljük, milyennek tüntetjük fel magunkat a múlt narratíváiban." ⁵⁵ A kulturális emlékezés, az egyéni reprezentációk módja, a személyiség élményeinek, gazdasági stratégiáinak meghatározottsága (" hogy ugyanazt a játékot játsszák" ) etnikai identitásuknak összetett jelentéseket kölcsönöznek, és a csoport résztvevőit a kultúra különféle szintjein közösséggé hangolja össze. Etnikai identitásuk ezáltal nem nemzetiségi entitásokból, hanem sajátos, egy bizonyos csoportkultúrán belül kialakult szociális cselekvések, kulturális élmények és társadalmi gyakorlatok karakteres vonásaiból alakulnak ki.

Felhasznált irodalom

1. Balassa Iván

2003 A szomszédos országok magyarjainak néprajza. Budapest: Planétás Kiadó, 151-152.

Barth Fredrich

1996 Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. = Regio 7. 1. 3-25.

2. Bartha Elek

1996 Hagyomány és identitás a magyar görög katolikusok körében. = Vallási néprajz. 8/. 199.

3. Beregszászi Anikó - Csernyicskó István (szerk.)

2004 Tanulmányok a kárpátaljai magyar nyelvhasználatról. Ungvár: PoliPrint Kiadó

4. Borsos Balázs - Domokos Vera

2006 Beköltözés előtt - avagy hol húzódnak a határok? In: Cigány világok Európában. 21-26. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó

5. CSERNYICSKÓ István (szerk.)

2003 A mi szavunk járása. Bevezetés a kárpátaljai magyar nyelvhasználatba. Ungvár: PoliPrint Kiadó

6. Dankó Imre

1984 Magyar néprajzi kutatások Kárpát-Ukrajnában. = A határon kívüli magyar néprajzi kutatások.- Budapest: TIT Néprajzi Választmánya, 10-24

7. Domokos Vera

2005 Etnikai és felekezeti elhatárolódás a naptárváltás tükrében. In: Kárpátalja. Társadalomtudományi tanulmányok. Budapest-Beregszász: II. Rákóczi Ferenc Főiskola, 30-55.

8. Domokos Vera

2006 Terepnaplómat olvasva… In: Kultúrák között. Hommage á Boglár Lajos. Bubapest: Nyitott Könyvek Kiadó, 120-132.

9. Elias Norbert

1990 Az időről. In: Időben élni. Történeti-szociológiai tanulmányok. 15-47. Budapest: Akadémiai Kiadó

10. Formoso Bernard

2000 Cigányok és letelepültek. In: Cigányok Európában I. Nyugat-Európa. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó, 29-180.

11. G. Nichols Stefen

1998 Képi ábrázolás, jelképiség és szubjektivitás a középkorban. In: Komparatisztikai szöveggyűjtemény. Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó, 237-258.

12. Geertz Clifford

2001 A vallás, mint kulturális rendszer. In: Az értelmezés hatalma. Budapest: Osiris Kiadó, 79-80.

13. Geszti Zsófia

2001 " Mi és a másikok" … = Tabula,. 4 (I): 34-59.

14. Gyáni Gábor

2004 Történelem és regény: a történelmi regény. = Tiszatáj, április. 78-97.

15. HELLER Ágnes

1996 A szégyen hatalma. Budapest: Osiris Kiadó

16. KACSUR Gusztáv (szerk.)

1998 Útközben. Tanulmányok a kárpátaljai magyarságról Ungvár: KMKSZ

17. K. Olick Jeffrey - Robbins Joyce

1999 A társadalmi emlékezet tanulmányozása: a " kollektív emlékezet" a menemonikus gyakorlat történeti szociológiai vizsgálatáig. = Replika. 37. 19-43.

18. Kiss Noémi

2003 Antropológia az irodalomtudományban és irodalom az antropológiában. Egy új paradigma vázlata. In: Antropológia és irodalom. Egy új paradigma útkeresése. Debrecen: Csokonai Kiadó, 143- 437.

19. Kósa László

1977 Cigányok szócikk In: Néprajzi Lexikon. Budapest: Akadémiai Kiadó, 426.

20. Kovai Cecília

2006 Nemek határain. Pár gondolat a nemekről és a hatalomról. In: Cigány világok Európában. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó, 196-208.

21. Lexicon

1920 Lexicon locorum regni Hungariae popolosorum anno 1773 officiose confectum. Budapest: A Magyar Békeküldöttség Kiadója

22. Molnár József - Molnár D. István

2005 A kárpátaljai magyarság és a vele együtt élő számosabb nemzetek lélekszámának változása a korábbi népszámlálások tükrében. In: Kárpátalja népessége és magyarsága a népszámlálási adatok tükrében. Beregszász: KMPSZ, 8-19.

23. N. Kovács Tímea

1999 Kultúra - szöveg - reprezentáció: kulturális antropológia és irodalomtudomány. = Helikon. LXV/4.sz. 479-493.

24. Nagyiványi-Fekete Magda - Kresz Mária - Göntér Zsuzsanna

1943-1944 Néprajzi gyűjtés (kézirat, lelőhely: Néprajzi Múzeum Etnológiai Adattár 24553)

25. P. PUNYKÓ Mária

1997 " Hét kereszt alatt felkelek" . Kárpátaljai néprajzi és honismereti dolgozatok. Budapest-Beregszász: Mandátum Kiadó

26. P. PUNYKÓ Mária

1999 Madarak voltunk… Kárpátaljai néprajzi írások. Budapest- Beregszász: Mandátum Kiadó

27. Pomogáts Béla

1998 A magyar kultúra tartományai - és a jövő. In: Pomogáts Béla. Párbeszéd anyanyelven. Budapest: A magyar Nyelv és Kultúra Társasága, 79-87.

28. PRÓNAI Csaba (szerk.)

2000 Cigányok Európában I. Nyugat-Európa. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó, 11-28.

29. Ricoeur Paul

1998 A szöveg világa és az olvasó világa. In: Narratívák 2. Történet és fikció. Budapest: Kijárat Kiadó, 9-41.

30. Simmel Georg

2004 Exkurzus az idegenről. In: Az idegen. Variációk Simmeltől Derridáig. Debrecen: Csokonai Kiadó, 56-60.

31. Waldenfels Bernard

2004 Az idegenség etnográfiai ábrázolásának paradoxonjai. In: Az idegen. Variációk Simmeltől Derridáig. Debrecen: Csokonai Kiadó, 91-116.

32. Williams Patrick

2000 " A helyszínen és a korban" . In: Cigányok Európában I. Nyugat-Európa. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó, 263-273.

Térképmelléklet