Vissza a tartalomjegyzékhez

Albert-Lőrincz Márton

A TRANSZCENDENS MOTÍVUM CSIRSZKA JÁNOS SZEMÉLYISÉGMODELLJÉBEN

 

The transcendent motif in the personality modell of János Csirszka

The article presents the ontological personality model of János Csirszka, a Hungarian psychologist. In the world one can see lots of cases of people abandoning religion. There is a continuous trend of secularization. These both contribute to a moral crisis and a crisis of values nowadays. Is there a possibility to turn, to intervene, to change this trend? Are there such dimensions in the human personality that show the possibility of this change? The model of Csirszka gives way to such hopes as his personality model contains the dimension of turning to transcendency. The possibility can become an actual reality only with the contribution of education.

 

A transzcendens a vallásos eszmetörténet számára természetes és fundamentális fogalom. A nyugati vallási hagyományok¹ értelmében a transzcendens az ember tapasztalati világán túl levő létező valóság, olyan megszemélyesített lény (a politeisztikus világképben lények), aki abszolút szellemi identitással rendelkezik. Norman L. Geisler ebből az alapból kiindulva a transzcendens fogalmának két jelentést tulajdonít. Az egyik az, amit az ember közvetlen tapasztalata nem tud befogadni, nem tud felérni, vagyis az érzéki világon túli. A másik jelentése Isten mint transzcendens végső valóság, mint a vallásos hit tulajdonképpeni tárgya. Ha a latin transcedere fogalom etimológiai értelmére hivatkozunk, világossá válik, hogy valaminek az átlépéséről van szó. Az a valami nem más, mint az emberi dimenzió. A skolasztika az ún. Un/versal/a-vitában jutott legközelebb a dolgok legáltalánosabb tulajdonságait reprezentáló transzcendens valósághoz és a minden emberi fölött álló legfőbb tökéletességhez, az isteni lényhez. (Itt nyilván a platóni hagyományok folytatása, a tökéletes formák örök és változatlan mintavilágát idéző keresztény szemléletű fogalomértelmezés érhető tetten.) A platóni szemlélet hívei szerint az un/versalék a platóni /deáknak megfelelő, önállóan létező általános valóság világa, tehát reális léttel bírnak. Ez a létréteg megelőzi az egyedi dolgokat. Az universalé tehát nem csupán név (nomen), nem flatus voc/s, azaz üres szó, „a hang fuvallata", ahogyan Roscellinus mondta, hanem reális valóság. Jelen tanulmány nem ezt a kérdést feszegeti. A mi kérdésünk az, hogy vajon belefér-e egyetlen egységbe a teremtett és a teremtmény, a tapasztalati és a tapasztalaton túli, hogyan néz ki egy ilyen emberkép?

A teremtéstörténet második szakaszában, miután lezárul az ontikus világ teremtése, a világ szcénáján megjelenik a teremtett ember (emberiség?), hogy a tapasztalati világot benépesítse, értelmezze, élvezze, magának valóvá tegye. Jószerével az emberről csak annyit tudunk, hogy felelősséggel fölruházott lényként teremtetett, és szabadsággal, szabad akarattal, hogy magának valóvá, de Istennek tetszővé alakítsa a földi világot. Azt viszont nem tudjuk, milyen emberi attribútumok teszik lehetővé a felelősséggel teljes/terhes, tehát szükségszerűen emberi magatartást. A gondolkodás? A hitre való képesség? A vágy? A szeretet/gyűlöletkészség? Az alázat vagy az uralkodási hajlam?

Kényszeríthető-e az ember a hálára, kényszeríthető-e az ember arra, hogy „világ-ajándékként" hálával, elismeréssel viszonyuljon teremtőjéhez? A kérdés azért jogos és időszerű, mert a világ egyre jobban sodródik a de-szakralizált, tehát kiüresített világkép felé. A korábban felvetett kérdést így hát érdemes átfogalmazni. Van-e olyan emberi kapacitásunk, amely képes kiegyensúlyozni, kivédeni, meggátolni a deszakralizáció trendjét?

A felvetett kérdések megértését a pszichológiai és antropológiai emberkép vizsgálata segítheti. Érdemes megismerni - a szakmában oly kevéssé ismert - Csirszka János erre vonatkozó gondolatait: Az ember/ személyiség psz/chológ/a/ vázlata című, 1993-ben megjelent művében e két megközelítés összetalálkozik, összefonódik.

A pszichológiai emberkép tartalmazza azokat a lehetőségeket, amelyek az embert Istenre irányítják, csakhogy ezeket a potencialitásokat egyéni szinten mindenki olyan tartalmakkal telítheti, amelyek sajátos szocializációjából erednek, akár az értelmi (kognitív), akár az érzelmi (affektív) szocializációs mező tárgyiasulására gondolunk. Talán ebben az összefüggésben érthetjük meg Erich Fromm gondolatát, miszerint „Nincs ember vallásos szükséglet, tájékozódási keretet nyújtó rendszer és az odaadás tárgya iránti igény nélkül..." Fromm azonban arra is felhívja a figyelmet, hogy „az ember imádhat állatokat, fákat, arany- és kőbálványokat, láthatatlan Istent, szent embert vagy ördögi vezetőt, imádhatja őseit, nemzetét, osztályát vagy pártját, a pénzt vagy a sikert; vallása megerősítheti fejlődését a destruktivitásban vagy a szeretetben, uralkodói hajlamaiban vagy felebaráti szeretetben; fejlesztheti vagy megbéníthatja értelmi képességeit; eszmerendszerét tekintheti vallásosként, a világiasság hatáskörén kívüliként, de tarthatja magát vallástalannak, aki odaadását pusztán gyakorlatias és célirányos megfontolásból olyan, állítólagosan világi célok szolgálatába állítja, mint amilyen a hatalom, a pénz vagy a siker."² Csakhogy az ember természete nem tűri el, hogy ne legyenek magasztosabb céljai is. Akinek nincsenek ilyen céljai, a nembéli méltóságban szenved hiányt. Jay E. Adams találóan állapítja meg, hogy „azok az emberek, akik csak rövid perspektívájú célokért élnek, hibásan élnek, és odajutnak valamikor az életben, hogy szembe kell nézniük az ilyenfajta irányultság butaságával. Sokan közülük aztán a szellemi felé fordulnak, mert megértették, hogy azok az életcélok, amelyekre életüket alapozták, végül is értelmetlenek és számukra már nem fontosak. Végső soron eljutnak arra a pontra, amikor el kell ismerniük a prédikátorral együtt: Minden, amit eddig tettem, hiábavaló."³

Vajon képes-e az ember arra, hogy eljusson ehhez a felismeréshez? Az igenlő válaszra talán az ember személyiségi struktúrájának megismerése adhat lehetőséget. Csirszka János antropológiai emberképe erre alkalmas. Csirszka egy, a személyiség hármas természetét harmonizáló emberkép modelljét alkotta meg. Olyan antropológiai emberképet vázol föl, amelyben a test-lélek-szellem triója egységes személyiségképet alkot. A fejlődés mindegyik szakaszában a személyiség szuverén módon nyilvánul meg, ura önmagának és környezetének, mivelhogy megvan a választó, az állásfoglaló, az alkotó és az alakító képessége. A személyiség nem csupán pszichoszomatikus egység, hiszen „az ember evidenciaélménye tanúskodik arról, hogy léte túlmutat az állapotaiban aktuálisan kifejeződő jelenség voltán."⁴ Ezért szuverén, ezért ura önmagának. Az akarat szabadsága, a választás szabadsága az ember felelőssége, helyette senki nem dönthet. A döntéseket megelőző dilemmák befogadják és elfogadják a sugalmazást, de a cselekvés már a személyé. Ebben a modellben a lélek és a szellem két, a testi valóságtól különböző valóság, de korántsem azonosak sem tartalmi, sem funkcióbeli szempontból. A lélek az élménytartalmak dinamikus struktúrája, a szellem a transzcendens képességek és tartalmak területe. A kettő együttesen a psziché fogalmába tartozik. A pszichének a transzcendenciára való irányultsága nem valami tárgyiasítható transzcendencia-tapasztalatra vonatkozik. A teológus Karl Rahner a transzcendencia körülhatárolására a „szent titok" fogalmát ajánlja. „Nem azért nevezzük szent titoknak, hogy lehetőleg körülményesen és bonyolultan fejezzük ki magunkat, hanem egészen más okból: ha ugyanis egyszerűen azt mondanánk, Isten az, amire transzcendenciánk irányul, akkor az a megtévesztő látszat keletkeznék, hogy úgy beszélünk Istenről, mintha már előzőleg kimondtuk, megismertük és megértettük volna őt valamilyen tárgyiasító fogalmi készlettel."⁵ Tulajdonképpen „a végtelen horizontnak - amelyre a transzcendencia irányul, amely hordoz bennünket és korlátlan lehetőségeket nyit meg, hogy találkozzunk ezzel vagy azzal a meghatározott valósággal - nem lehet ismét csak egy olyan nevet adni, amely a transzcendencia horizontját belesodorná azok közé a valóságok közé, amelyeket erre a horizontra irányuló és belőle eredő valóságként fogunk fel."⁶ Evdokimov szerint „a transzcendencia nem valami beültetett idegen test a világi időbe, hanem a magának a világ rejtett mélységeinek a kinyilatkoztatása."⁷ Vagyis annak a mélységnek, amely már egy „más rendhez tartozik, mint az ember."⁸ Csirszka a transzcendencia-horizontot nem egyértelműen csak a Rahner értelmezése szerinti „szent titokként használja, hanem „a vallás, a világnézet, a művészet és a tudomány" megfoghatatlan ihleteként. Itt Csirszka nyilván a „szent titoknak a rahneri „egyetlen eredeti transzcendencia"-ként felfogott végtelen és körülhatárolhatatlan valóságát nem választja szét az alkotói magatartás tárgyiasulásától. Ebben az egybemosásban a rahneri logika szerint az a hiba, hogy „a végső mérték (amely) már nem mérhető", és az emberi alkotásokban konkretizált mű egy kalap alá kerül. Ám Csirszka nem teológusként, hanem pszichológusként gondolja el az ember transzcendenciára való irányultságát.

Csirszka ontológiai emberképe személyiségkép, amelyben jól azonosítható struktúrák (test, lélek, szellem), jól felismerhető törvényszerűségek és jól körülírható tartalmak kapnak helyet. Az ember tehát személy, a maga sajátos

és megkülönböztető attribútumaival, ahogyan az antropológia ezt alapvetésként tételezi, illetve pszichológiai értelemben vett személyiség mint „a pszichofizikai rendszerek olyan dinamikus szerveződése, amely az egyén jellegzetes viselkedés-, gondolat- és érzésmintáit hozza létre."⁹ Ezek a megközelítések nyilván nem merítik ki a személy, személyiség fogalmát, csupán munkareferenciának szántam. Csirszka emberképe az antropológiai és a pszichológiai emberkép integrációját próbálja létrehozni, emberképének ontológiai dimenziót ad. Itt némiképp Scheler hatását vélem felfedezni, hiszen Csirszka azáltal hozza létre az ontológiai emberképet, hogy az intraperszonális, pszichofizikai dimenzióba beleviszi a szellemi létszférát mint személyiségsajátosságot. Ez a mozzanat a scheleri szellemi ember „világra való nyitottságát" a személyiség szerves elemévé teszi. „Emberré válni annyi, mint a szellem erejénél fogva felemelkedni a világra való nyitottságig" - fogalmaz Scheler. Csirszka felfogásában a személyiség ontológiai szerkezete az alábbi táblázatban foglalható össze:

A létréteg	Tartalma	Funkciója	Irányulása
SZELLEM	Transzcendens kapacitás és tartalmak	Szuverén, alapvető állásfoglalás. Részvétel a természetfeletti életben	Transzcendenciára
LÉLEK	Élménytartalmak és formák dinamikus struktúrája	Viselkedés, magatartás,életvitel	Önmegvalósító és alkotó, alakító tevékenységre
BIOLÓGIAI	A testi szervezet	Életáradás, életre irányítás.	Környezetre
ALAP	humorális és ösztönös adottságaival, vérmérsékletével	Dinamikus sztereotípiák

A személyiség tehát három ontológiai létréteget tartalmaz, amelyek szubsztanciális egységet alkotva juttatják kifejezésre a személyiség egységét. „Ebben az egységben az alacsonyabb feltétele a magasabbnak, azonban viszonylagos önállósága megtartása mellett teljes értelmét a magasabbnak uralma alatt álló egészben találja meg" - mondja Csirszka. A modell azt sugallja, hogy a szubjektív világ és az objektív világ nem elkülönült valóságok. „Az emberi személyiség transzcendens kapacitásával képes élményszerű megtapasztalással kapcsolatba lépni és részt venni az őt meghaladó valósággal, képes értékeket, eszméket és eszményeket megragadni és létrehozni. A szellemi létrendben élő személy relatív szuverenitásával képes létét és életét meghatározó állásfoglalásra. Ennek a létrendi rétegnek sajátos megnyilvánulásai: a vallás, a világnézet, a művészet és a tudomány."¹⁰ Úgy véli, hogy „a személyiség individualitásából és viszonylagos szabadságából érthető, hogy a valóság és az értékek objektív világa nem mutat szükségképpeni megegyezést a saját szubjektív világgal." Valóság, értéktételezés, szubjektív világ: három kategória, amelyek az emberi személyiséghez kapcsolódnak azáltal, hogy az ember viszonyulásait értékítéletekben fejezi ki. Meghatározzák szellemi arculatát, viselkedését, magatartását, életvitelét, állásfoglalását, a termé-szettfeletti életben való részvételét, amelyet a boldogság óhaja motivál. A vallás, lényegét tekintve, a szellemi és lelki tartalmak kiteljesedése, állásfoglalás és magatartás. A személyiség funkcionális alapjai közé tartozik.

A pszichológia számára a személyiség kiteljesedése az egyéniséggé válás, és vele egyetemben a harmonikus lelkiállapot, a megküzdő képesség, a célirányos életvitel, a belső, személyi lehetőségek és a külső környezeti feltételek maximális egyensúlya. Ebben a kérdésben hangsúlybeli eltérés mutatkozik a pszichológiai és a teológiai emberkép között, de el kell ismerni, mindkét irány az emberi személyiség fejlődését a tudatosodás fejlődéséhez kapcsolja. A teológiai emberkép esetében a hit fejlődése a meghatározó, a pszichológia számára az öneszmélési folyamat. Mindkettő azonos irányba mutat, az ember boldogulása irányába. Hiba lenne nem észrevenni, hogy az öneszmélési folyamat a hit megjelenésével zárulhat le, hiszen az erkölcsi fejlődés végső szintje a meggyőződés, azaz a valamiben való hit. A személy teljes szabadsággal bír, tőle függ, hogy személyiségének alakulását milyen élménytartalomhoz és milyen ingerforráshoz kapcsolja. A teológiai emberképben az autonóm személyiség akkor alakul ki, ha megvalósul az ember és Isten személyes kapcsolata, ha a hitet mint élményt nemcsak feltételként, hanem szükségszerű valóságként integrálja és életvitelét ennek rendeli alá. A pszichológiai emberkép nem zárja ki a transzcendentális irányulást, de nem feltétlenül tartalmazza is. Csirszka ismertetett személyiségmodelljében helyet kap a transzcendensnek mint értéknek a befogadása, ennélfogva a szellem funkciója sem lehet más, mint a részvétel a természetfeletti életben. A fejlődés értékek mentén történik. Így alakul ki az ember érték- és életorientációja, így teljesedik ki az ember személyisége.

A Csirszka-modell kétségkívül meggyőz a korábbi kérdések optimista megválaszolásáról. A hiányérzet azonban mégis ágaskodik a gondolkodó emberben. Vajon emberi mivoltunk elégséges alap-e arra, hogy valóban képesek legyünk „élményszerű megtapasztalással" kapcsolatba lépni a minket meghaladó valósággal és részt venni benne? Vajon a nevelés nem szükségszerű feltétele-e a Csirszka által vázolt emberkép megvalósulásának? Vajon tényleg elégséges „a teremtés első szabadon engedettjéről" azt gondolni, hogy „erői progresszíven fejlődnek ki"? A választ Herder maga így adja meg: „Az ember oly gyengén, oly elhagyatottan kerül ki a természet iskolájából, olyannyira készségek és tehetségek nélkül jön a világra, mint egyetlen állat sem, hogy annyira kívánja a nevelést, mint egyetlen állat sem, hogy az emberi nem, mint egyetlen állati nem se, egy bensőleg egybekötött egésszé legyen!"

Van-e esély arra, hogy megálljon a „világ varázstalanítása"? - kérdeznénk ismét. A válasz benne van a Csirszka-féle ontológiai emberképben. Naivitás volna azonban azt hinni, hogy a nevelés újszerű reneszánsza nélkül hamarosan bekövetkezne.

Bibliográfia

Adams, Jay E.: Manualul consilierului spiritual creştin. Ed. Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois 1993

Carver, Charles S. - Scheier, Michael F.: Személyiségpszichológia. Osiris, Budapest 1998

Csirszka János: Az emberi személyiség pszichológiai vázlata. Árboc Kiadó, Budapest 1993

Evdokimov, Pavel: Iubirea nebună a lui Dumnezeu. Ed. Anastasia, Bucureşti 1992

Fromm, Erich: Pszichoanalízis és vallás. Akadémiai Kiadó, Budapest 1995

Geisler, Norman L.: Filosofia religiei. Ed. Cartea Creştină, Oradea 1999

Kránitz Mihály - Szopkó Márk: Teológiai kulcsfogalmak szótára. Szent

István Társulat, Budapest 2001 Rahner, Karl: A hit alapjai. SzIT, Budapest 1983

Schaffhauzer Franz: A nevelés alanyi feltételei. Telosz Kiadó, Budapest 2000

Scheler, Max: Az ember helye a kozmoszban. Osiris, Budapest 1995

Jegyzetek

¹ Léteznek olyan etikai világvallások is, például a buddhizmus, dzsainiz-mus, a kínai konfucianizmus, amelyeket Isten nélküli vallásoknak is neveznek, utalván arra, hogy ezek olyan tekintélyelvű vallási eszmerendszerek, amelyek egy-egy karizmatikus személyiségek működésére, ezek tekintélyére vezethetők vissza, akiknek tanításai a morál-etikai vezérelveket fektetik le. Ilyen vallásalapítók például Pársvanátha (Kr. e. 8. sz.), Vardhamána (Kr. e. 599-527) a dzsainizmus, Buddha (Kr. e. 560—480) a buddhizmus, Kung Fu-ce (Kr. e. 551-479), a kínai konfucianizmus megalapítója.

² Fromm, E., Pszichoanalízis és vallás. Budapest 1995, 27.

³ Adams, Jay E., Manualul consilierului spiritual creştin. Wheaton, Illinois 1993, 37.

⁴ Csirszka János, Az emberi személyiség pszichológiai vázlata. Budapest 1993, 10.

⁵ Rahner Karl, A hit alapjai. SzIT, Budapest 1983, 78.

⁶Rahner, 78-79.

⁷ Evdokimov, Pavel, Iubirea nebună a lui Dumnezeu. Bucureşti 1992, 135.

⁸ Kránitz-Szopkó, Teológiai kulcsfogalmak szótára. SZIT, Budapest 2001, 186.

⁹ Carver - Scheier, Személyiségpszichológia. Budapest 1998, 25.

¹⁰ Csirszka, 10.