Vissza a tartalomjegyzékhez

Orbán László
a FÉRFI ÉS NŐ KÜLÖNBÖZŐSÉGÉNEK ANTROPOLÓGIAI JELENTŐSÉGE (2)

 

L' importanza antropologica della differenza tra uomo e donna

„Occorre tornare alla cosa in sé" scriveva uno dei piü grandi filosofi contemporanei, Husserl. Nel suo richiao si puö riconoscere la prima res-ponsabilitá storica dei cristiani dl Terzo Mille-nio. Restituire il primato alla realtá sull'idea, al reale sul virtuale, all' essere sul dover essere, all'esperienza elementare - cosi, come si impone alla vita di ogni uomo - sull'ideologia. Tornando alle cose come stanno. Tornando cioé - e a questo punto dovrebbe esserci evidente - a come sono uscite dalle mani del Creatore all'inizio."Si tratta di comprendere la ragione e le consequenzedella decisione del Creatore che l'essere umano esista sempre e solo come femmina e come maschio." (MD 1.)

 

A test teológiája

George Weigel, a pápa életrajzírója szerint „a test teológiája" időzített teológiai bomba, amely valamikor az egyház harmadik évezredében fog működésbe lépni drámai következményekkel.¹

Mint testtel és lélekkel rendelkező személyek, akiket az Isten az ő képére és hasonlatosságára teremtett, az élet értelmét úgy találhatjuk meg, ha rájövünk, mit jelent Isten képének lenni nemcsak a lelkünkkel, hanem a testünkkel, az egész személyünkkel is. Isten képe vagyunk nemcsak a szabad akaratunkkal és értelmünkkel, hanem azzal is, hogy szövetségben és közösségben vagyunk másokkal. „Emberi eszköznek lenni, személyek közösségének neveztetni." Miért? Mert Isten maga is személyek közössége a maga szenthá-romságos létmódjában. II. János Pál pápa ezt így magyarázza: az ember nemcsak saját emberiességén keresztül lett Isten hasonlatossága és képe, hanem a személyek közösségén keresztül, amelyet a kezdetektől mint férfi és nő jelenít meg.

„A testem átmeneti zóna köztem és a világ között. A testem nem úgy tartozik hozzám, mint egy tárgy, hanem úgy, mintha egy darab lenne belőle. Ugyanakkor a testem valami, ami mintha a külvilág darabja lenne, s erre a tényre fel is hívják figyelmemet (például egy amputáció során). Amennyiben hozzám tartozik, a testem az, amin keresztül - sokszor nem kellemesen - beleütközöm más testekbe, s talán csak ekkor veszem észre, hogy a világ, a többiek a maguk szabad másságában nem tartoznak az én szellemem uralma alá."² A test nemcsak az én leghatékonyabb feltárója önmaga számára, hanem „eszköznek" is bizonyul, amelynek révén az én beleütközhet a mások „szabad másságába", s tudatosíthatja ezt az ütközést. Összességében tehát az ember a testen keresztül ébred tudatára annak, amit a filozófusok úgy neveznek: az én és a nem-én.

A valóság megtörténik - anélkül, hogy engedélyt kérne. Ezt az elemi evidenciát semmi sem takarhatja el a szemünk elől, még az ember hatalmának legtetszetősebb megnyilvánulásai sem, bármennyire birtokolja is az ember a tudomány és a technika megannyi titkát.

Férfi és nő: teológiai alapok

Antropológiai polaritások

Ha megnézzük az embert a maga eredeti struktúrájában, eltörölhetetlen feszültségeket fogunk találni, amelyek alapvető antropológiai polaritásokként jelennek meg.³ Ezek, anélkül, hogy megszüntetnék az én egységét (az egyénét, aki önmagára reflektál), bizonyos eltüntethetetlen korlátok között drámai jelleget kölcsönöznek neki földi zarándoklata során. Az ember önmagában hármas polaritást fedez fel: test és lélek, férfi és nő, egyén és közösség. Ez a három feszültség nem ugyanazon a szinten található. A három közül az első az én konkrét formáját körvonalazza: testtel és lélekkel rendelkező lény, a kozmoszba gyökerezve, magába foglalja azt és túl is szárnyalja a végtelen felé, megmutatja ezzel önmagát felülmúló képességét (transzcendentalitását). Az énnek e konkrét formájához kapcsolódik eredetileg a másik két polaritás.

Egy olyan antropológiai megközelítésnek, amely a Krisztusban levő istenképi-ségre alapoz, feltétlenül számot kell vetnie a polaritások létezésével, különben kívül kerül azon a drámai tapasztalaton, amely ebben az életben minden ember sajátja.

Test és lélek

Az első polaritás a test és lélek, alapvető fontosságú és megvilágítja a másik kettőt is. Létrehozza az ember belsejében a kettős egység tapasztalatát. A test által az ember e világ részének érzi magát, jól meghatározott törvényeknek van alávetve. Másrészről a lelke miatt értelmi, erkölcsi képességeivel felülmúlja a világot és részt vesz egy olyan szellemi dimenzióban, amely közös a többi emberrel. Az ember önmagában feszültségként éli meg ezt a polaritást és békétlenséget tapasztal önmagában. Egy ilyen fajta eredeti feszültség meglétét tanúsítja a gondolkodás története is. Mindig megvolt a veszélye annak, hogy egyoldalú választ adjanak a feszültség megoldására. Vagy megpróbáltak kilépni a test világából aszkézis útján a lélek felé, vagy éppen ellenkezőleg, az egész embert, elsősorban a lelket lealacsonyítani igyekeztek az evilágiságba. A történelem során különféle spiritualizmusok és materializmusok váltják egymást. Az egyházi tanítóhivatal fontosnak látta megvédeni az ember egységének látásmódját, leginkább néhány antropológiai szöveg által, „amelyeket az isteni kinyilatkoztatás tartalmaz vagy amelyek ezen igazságokkal szükségszerű kapcsolatban vannak".⁴ A következő három megfogalmazásban találjuk meg ezeket: az ember test és lélek egysége;⁵ a lélek önmagában és lényegesen a test formája;⁶ a lélek szellemi és halhatatlan valóság.⁷ Ezek az objektív adatok, amelyek az egyházi hagyományból származnak, hozzájárulnak az első antropológiai polaritás megértéséhez. Amikor a test és lélek legyőzhetetlen kettős egységéről beszélünk, mindig az istenképiségre utalunk.

Férfi és nő

Az emberről mint test és lélek kettős egységéről szóló reflexió elvezet bennünket egy olyan eredeti antropológiai dimenzió felismeréséhez, mely már a testiségben megnyilvánul: a férfi és nő közötti különbséghez.

Szükséges megismerni „a Teremtő tervének indítékát és következményeit, mely szerint az ember mindig és csak mint nő vagy férfi létezik."⁸ Olyan reflexióról van szó, melynek fő tartalmát a házasság titka vagy menyegzős misztérium (mistero nuzia-le). Ennek a kifejezésnek a használata megköveteli azt, hogy a misztériumra nem mint ismeretlenre tekintsünk (a még meg nem ismert titok), hanem ahogyan azt Scheeben tanítja, annak személyes és jóindulatú módja, ahogyan Isten felénk fordul.

Egyén és közösség

A férfi-nő kettős egységét joggal tekinthetjük az én drámai szerkezete utolsó polaritásának előjeleként. Az egyén és közösség polaritásáról van szó. Bár bizonyos szempontból a legbékésebb kettősségnek lehet tekinteni, mégis két fontos adatot szolgáltat felvázolt antropológiai képünkhöz. Mindenekelőtt rámutat az ember eredeti társas lény mivoltára. Itt emlékeznünk kell Arisztotelész zoon politikonjára és mindarra, ami ezekből származott a századok során. Egyik véglet a békés paradicsomi állapot, a másik véglet pedig ha homo homini lupus. Ez az eredeti feszültség hozza létre a társadalmi rendszerek széles skáláját: a liberális idealizmustól a „tökéletes" kommunizmusig mindenik esetben eltörölhetetlenül megmarad az egyén és közösség közti eltörölhetetlen feszültség. Ez az emberi esetlegesség áthidalha-tatlanságának kifejeződése: amennyiben az ember egyén, mindig ki van téve annak a veszélynek, hogy csak a végtelen sorozat egy számának tekintsék, amelyben szinte jelentéktelennek tűnik. Ezáltal megtagadnák az embertől az öntranszcen-dencia képességét és azt, hogy az egész emberi közösséget felemelje, valamint megtagadják annak elismerését, hogy az egyén sorsa elszakíthatatlanul össze van fonódva a körülötte élők sorsával.

A férfi-nő kettős egységének antropológiai gyökerei

Két teremtéstörténet hordozza e szöveg teológiai gazdagságát. Két teremtéseposzt őriz a Biblia, melyek csak egymás fényében olvashatóak és értelmezhetőek. Az elsőben Isten a maga képére férfinak és nőnek teremti meg az embert. A második teremtéstörténetben Isten először egyetlen emberi létezőt teremt (embert a föld porából: adamot az adamahból), és megajándékozza minden teremtett valósággal. Az „adam" - az egész teremtett világ fölé kiterjedő egyedülálló hatalma ellenére - kielégületlen marad, mert: magányos. Olyannyira magányos, hogy Isten újra teremt: valakit, aki hasonló és mégis különböző; e másság, e két egyedi valóság már alkalmas a communio - kommunikáció! - létrejöttére. A „magányos" létező csak e másik másságában fedezi föl saját létezésének igazi lehetőségét. A két történet (Ter 1,27 és Ter 2,18-25) egybehangzóan állítja, hogy az ember Isten képére és hasonlatosságára lett teremtve, és ez az állítás „az egész keresztény antropológia alapját képezi". A Mulieris Dignitatem kifejti: „a férfi egyedül nem létezhet (Ter 2,18), csak a kettő egységében, azaz egy másik emberi személlyel együtt tud létezni. Itt kölcsönös kapcsolatról van szó: a férfinak a nővel és a nőnek a férfival való kapcsolatáról. Személynek lenni az istenképiség alapján azt jelenti: kapcsolatban lenni, közösségben lenni egy másik személlyel."⁹ Ily módon a férfi-nő antropológiai szinten a kettős (duális) egység ontológiai elvének kifejeződéseként jelenik meg, amely szerint az esetleges világban az egység mindig belső polaritással jelentkezik (ez érvényes a test és lélek, egyén és közösség polaritására is).¹⁰

Mint férfi és mint nő

Az ember mindig csak mint férfi és mint nő létezik. Egyetlen ember sem tudja egymagában kimeríteni az emberséget, mindig van előtte egy más, számára hozzáférhetetlen módja az emberi létnek. A férfi-nő kapcsolatban így felfedezhetjük az embernek mint teremtménynek esetleges (kontingens) jellegét: az énnek szüksége van egy másra, a másiktól függ az ő beteljesedése. II. János Pál pápa a férfi és nő titkáról szóló katekézisében ezt mondja: „Ily módon az ember eredeti egységének jelentése férfi és női mivolta által teljesedik ki a magány korlátainak legyőzésével, egyúttal mindkét emberi lény számára megerősíti mindazt, ami a magányban élő ember sajátossága."¹¹

A nemek kettőssége: férfi és nő, egy időben belsőként és külsőként jelentkezik az én számára. Pontosabban: az én önmagában olyan hiányt észlel, amely megnyitja őt egy rajta kívül levő számára, ebbe a környezetbe illeszkedik be a kölcsönös, de nem egyoldalú segítség elve.¹² Ez az esetlegesség nemcsak az ember korlátait tárja fel, hanem képességeit is önmaga felülmúlására a másik, önmagától különböző személy felfedezésével. Ilyen értelemben az esetlegesség azt tárja fel, hogy az ember jel, amely egy másikra utal, nemcsak egyed, individuum, hanem személy is. „Személynek lenni az istenképiség alapján azt jelenti: kapcsolatban lenni, közösségben lenni egy másik személlyel."¹³

Azonosság és különbözőség

A férfi és nő közötti kapcsolatot egy időben nevezhetjük azonossági és különbözőségi kapcsolatnak. Az azonosság kérdése könnyen visszavezethető a kettő teljesen egyenlő méltóságára, személyi mivoltára és mindarra, ami ebből következik. Ennek illusztrálására II. János Pál pápa gyakran idézi a Gaudium et spes kons-titúciót: „...az ember, ez az egyetlen földi lény, akit nem egy másik teremtmény miatt akart az Isten, teljesen csak akkor találhat önmagára, ha őszintén ajándékul adja ön-magát".¹⁴

Összetettebb a különbözőség kérdése. Napjainkban éppen a nemek különbözőségének figyelembe vétele ütközik nehézségekbe. Sohasem vezethető vissza ez pusztán szerepek különbözőségére, minden esetben ontológiai különbözőségekről kell beszélnünk. Ebben az értelemben a kettős egység antropológiai bizonyítéka annak, amit Szent Tamás distinctio realis-nak hívott, Heidegger pedig ontológiai különbségnek. A férfi-nő kapcsolatban is ugyanúgy, mint a lét-létező kapcsolatban kifejeződik az a meghívás, amelyet a Lét intéz a valóságon keresztül az emberi sza-badsághoz.¹⁵ Ez a kettős egység nem békés, szimmetrikus kölcsönösséget takar, mert a férfi és nő nem két fél, amely arra irányul, hogy összeolvadjon, létrehozva az elveszített egységet. Ez fenomenológiai szinten is nyilvánvaló a különböző életállapotokat szemlélve. Az ember nemcsak je-gyesi kapcsolatot él meg, hanem atyait, testvérit stb. Másrészt a férfi-nő kölcsönösség „paradigmája lehet az ember örök közösségi jellegének".¹⁶

Istenképiség

Szorosan vett teológiai értelemben az emberi nemiség és a nemek különbözősége hozzátartozik az ember istenképiségé-hez. Ez a kijelentés lehetővé teszi, hogy az ember meghatározásánál elkerüljünk minden e világon belülre való szűkítést (ennek megfelelően az emberi szexualitás állati szintre való lefokozását). Másrészt megérteti velünk, hogy az istenképiség kérdése nem oldható meg pusztán spirituális szinten. Beszélhetünk egyfajta analógiáról a férfi-nő kapcsolat és a szenthá-romságos kapcsolat között. A kommunió mint az ember lényeges dimenziója részét alkotja az istenképiségnek.

Analogatum princeps

Az eddig elmondottak lehetővé teszik, hogy a házassági (sponsale) szeretetben felfedezzük minden szeretet legfőbb analógiáját (analogatum princeps).¹⁷ Ugyanakkor megkülönböztetett metaforaként is használhatjuk az ember és a valóság viszonyában. II. János Pál kijelenti: „Az egyiknek is, a másiknak is a természete (szüzesség és házasság) menyegzői, vagyis a teljes önátadásban fejeződik ki. Mindkét szeretet arra törekszik, hogy kifejezze a testnek azt a menyegzői jelentését, mely kezdettől bele van írva magának a férfinak és nőnek személyes struktúrájába."¹⁸

Ez a négy összetevő, amely a férfi és nő kapcsolatára jellemző, lehetővé teszi, hogy a nemiséget eredetinek, nem származtatottnak tekintsük az ember életében. Nem lehet egy antropológiát úgy felépíteni, hogy eltekintünk az ember szexuális, kettős természetétől. Ha a szexuális különbség nem képezné lényeges részét a személynek, a másikkal való kapcsolat is ettől függetlenül jönne létre. Ebben az esetben a nemiség pusztán esetleges tény lenne. Ha az állítjuk, hogy az emberi szexualitás szerves részét képezi az istenképiségnek, akkor szigorúan el tudjuk határolni az emberi szexualitást az állatok nemiségétől, amellyel nyilvánvalóan szoros biológiai-ösztönös kapcsolatban áll. Minden gnosztikus kísértéssel szemben állítanunk kell a szexualitás teljesen emberi, azaz személyes jellegét. A test ilyen értelemben a személyt fejezi ki,¹⁹ férfi vagy női mivoltában. Minden merénylet a test méltósága ellen egyben merénylet az emberi személy méltósága ellen is.

Egy másik következménye a kettős egység szemléletmódjának az, hogy megakadályoz minden kizáró megkülönböztetést férfi és nő között. Sőt, csak kölcsönös függőségükben válik teljessé személyes jellegük. Egyszerre kell állítanunk azonosságukat és különbözőségüket. Bármely pólusnak az egyoldalú kihangsúlyozása megszakítja ezt az eredeti kettős egységet, melyet a Teremtő akart.

A férfi-nő kettős egységének krisztológiai-szentháromságos kontextusa

A férfi és nő kettős egységének antropológiai jelentősége döntő fontosságú. Alaposabb megértéséhez a téma további elmélyítésére van szükség. Ennek érdekében tekintetünket a kinyilatkoztatás teljességére kell irányítanunk, azaz Jézus Krisztusra: „Ez az emberről, férfiról és nőről szóló örök igazság - amely tapasztalat alapján mindenki előtt nyilvánvaló - egyidejűleg olyan misztérium, amely csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán. Krisztus megmutatja az embernek magát az embert, és föltárja előtte nagyszerű hivatását - tanítja a zsi-nat."²⁰ Isten megtestesült fiának kinyilatkoztatásában jobban meg lehet érteni a kettős egységet, a férfi és nő kettős egységét is.²¹

A megtestesülés eseményével új, végleges kapcsolat jön létre Isten és ember között. Az unio hypostatica erejével Jézus Krisztus személye képezi az Isten és az emberiség közötti találkozás helyét. Ezt a találkozást menyegzőinek is lehet tekinteni, sőt ez alkotja az új szövetséget: „Csak Isten szeretetének legfőbb aktusa, mellyel kiüresítette önmagát istenségéből és teljesen odaajándékozza magát, nyitja meg a lehetőségét a megújított egységnek".²² A férfi és nő kettős egysége Krisztus hypostaticus egységére tekint mint alapra. „A két természet találkozása által, Krisztus személyében nyilatkozik meg Istennek mindent átfogó terve, mely kiindulva Ádám és Éva egyetlen testéből a Megváltó egyetlen testén keresztül eljut a misztikus test egyetlen testéhez, melyben a húsvéti misztérium szenvedésein keresztül a férfi és a nő eléri az Istenhez való hasonlóság tökéletességét".²³

Az ember Isten képmása, nemcsak amennyiben szabad és értelmes lény, hanem azért is, mert léte a kommunióban, a kapcsolatban teljesedik be.²⁴ Az istenké-piség a személyek közötti kommunióban teljesedik ki.

E megállapításokat egyáltalán nem tekinthetjük absztraktnak, elvontnak, ha figyelembe vesszük a konkrét emberi életre gyakorolt hatását. Elmondhatjuk, hogy egy olyan kultúra, amely nem fogadja el a szentháromságos Isten kinyilatkoztatását, képtelenné teszi önmagát arra, hogy pozitívan tekintsen a nemi különbözőségre. Ez megakadályozza abban, hogy békésen elfogadja a tőle különbözők személyes identitását. Nem véletlen, hogy a homoszexualitás nyilvános elfogadása a klasszikus pogányságra és napjaink új pogányságára jellemző. Ha kezdettől fogva nincs lehetősége egy olyan másságnak, amely nem szünteti meg az önazonosságot, akkor bármilyen utólagos különbözőség elfogadhatatlannak tűnik. Igy az a társadalom, amely elveszíti kapcsolatát a személyes hármas-egy Istennel, a másikkal, nem tud a maga eredetiségében tekinteni a szexualitásra. Vagy negatív szemléletmódba esik, amely tiltások tárgyává teszi a nemiséget, vagy pedig banalizálja azt, mint ami pusztán az ember állati jellegével van kapcsolatban. Mindkét esetben távol áll tőle a felelős gondolkodásmód lehetősége.

Egy másik következménye a szenthá-romságos és krisztológiai alap meg nem értésének a családra mint házasságra épült intézményre vonatkozik. Felismerni ugyanis a szentháromságos egységben és az unio hypostaticaban a férfi és nő egységének végső alapjait hozzásegít ahhoz, hogy megértsük: a különbözőség pozitívum, amely kiemeli, és nem megszünteti az egységet. Megérthetjük, hogy az egység a különbözőség teljes értelme. A különbözőség a teljesebb egységre vezető út. Ebből is meg lehet érteni, hogy a házasság szentsége, amelyben a férfi a nővel egy testet alkot, Jézus Krisztus üdvözítő akaratát fejezi ki, amely azt kéri az

embertől, hogy ne válassza szét, amit Isten összekötött. A felbonthatatlanság a sorsa és legbensőbb magja a férfi-nő kapcsolatnak a házasságban. A felbonthatat-lanság a házas hivatás lényegét képezi. Sőt éppen a felbonthatatlanság erejében válik hivatássá a házasság. Itt a jegyesi szeretet eléri teljességét, és a házas hivatásnak megmutatkozik a legnagyobb méltósága.

A krisztológiai-szentháromságos reflexió mint az antropológia alapja segít elmélyíteni a személy fogalmát, amelyet nagyon gyakran az individuum fogalmával tévesztenek össze.²⁵ A személy helyes fogalma megfelelő eszközt nyújt a liberális és kollektivista társadalmi rendszerek kritikájához, alapot nyújt az állam és a civil társadalom közötti helyes viszony kialakításához.

 

Jegyzetek

¹ G. Weigel, Witness to Hope: The Biography of Pope John Paul II Cliff Street Books/Harper Collins, New York 1999, 343.

² H. U. von Balthasar, La mia opera ed Epilogo, Milano, 1954, 153.

³ H. U. von Balthasar, Teodrammatica II i. m. 335-369.

⁴ A Katolikus Egyház Katekizmusa 88.

⁵ H. Denzinger-P. Hünermann, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai. Összeállította Rom-hányi Beatrix és Sarbak Gábor. Szerkesztette Bürger Ferenc. Örökmécs Kiadó, Bátonyterenye; Szent István Társulat, Budapest; 2004, 800. 1440. 3002.

⁶ DS 902.

⁷ DS 372; 1440; 2812.

⁸MD 1.

⁹ MD 7.

¹⁰ Vö.: A. Scola, Hans Urs von Balthasar. Uno stile teologico, Milano, 1991, 101-118.

¹¹ II. János Pál, Férfi és nő, OMC Christianus,Bécs-Budapest, 43.

¹² II. János Pál, Levél a nőknek 7.

¹³ MD 7.

¹⁴ GS 24.

¹⁵ Vö. A. Scola, Questioni di Antropologia Teologia, PUL Mursia, Roma, 1991, 91-92.

¹⁶ H. U von Balthasar, Teodrammatica IIi. m. 344.

¹⁷ Szolovjev meglátása vö. V. Solov'év, Il significato dell'amore e altri scritti, Milano, 1983.

¹⁸ Giovanni Paolo II Uomo e donna.. 1 m., 309.

¹⁹ Giovanni Paolo II Uomo e donna... i. m. 75.

²⁰ MD 2.

²¹ Krisztusban helyre áll a távolság a hasonlóság által, egy olyan új formában, mely az emberi és isteni személyen alapul. Vö.: Giuliodori, i. m., 163-174.

²² Uo. 166.

²³ Giuliodori, i. m. 168.

²⁴ Vö. MD 7.

²⁵ A. Scola, Hans Urs von Balthasar. Uno stile teologico, Milano, 1991, 91-93.