Nemes István
zARÁNDOKUTUNK VÉGE

 

The Endpoint of Our Pilgrimage

The study deals with the interrelated topics of free will and death in Karl Rahner's theology. Rahner, one of the most influential theologists of the 20th century made known his name by building up his theology on the basis of modern anthropology and Joseph Maréchal's transcendental method. Thus, the free will is seen by the German theologian as a fundamental transcendental structure of human spirit. In its essence the free will has the function to realize the human person by its decisions. Through these decisions - including the so called fundamental decision, which gives to every particular human act the same final direction - the free will holds together the human character and the person, and makes it first a really one and definitive entity, in spite of its spreadness in time and space during a human lifetime. Thus the free will gives people in fact not the ability of change, but the one of permanence and definitivity in time and space. At this point the free will has a strange, but logic inner convergence with the event of dying. The death of the man is the event by which human person becomes a definitive entity, by loosing its capacity to perform any further decisions - as the church taught us. Characteristic to his way of thinking, Rahner turns this well known teaching of the church upside down without denying its validity. He says that death - if we really consider it a part of our life - cannot be only an event, which breaks into our life from outside, leaving the human person totally helpless. If man is a being blessed with the gift of the free will, then free will must have its last word to say even in the final event of dying. Thus the death of the man is a final, purely recapitulative and supreme act of the free will, by means of which it realizes the upper described definitivity ^ and unity of the whole human person. With other words: death really is an external necessity suffered by all of us, but also is the final and supreme act of our free will. It consists necessarily of these two elements that build up a dialectical unity of contraries. Our study proposes to enlighten this inner relationship between free will and death, and tries to connect the topic to the Christian hope, which opens first any kind of option for a Christian way of bringing decisions.

 

A múlt század filozófiája és teológiája nagy érdeklődést mutatott a halál témája iránt. Az egzisztenciálfilozófia megjelenése, amely a metafizika eredményeinek kritikai felülvizsgálata (Kant) után az emberi egzisztencia szférájába való visszavonulás által próbálta megmenteni a filozófiát az értelemvesztéstől, az emberi lét egyik alapfenoménjeként ismerte fel a halált. A teológia, amely egyrészt megélte a tomizmus eszközeinek elégtelenségét az új idők új követelményeinek való megfelelés terén, másfelől pedig a természettudományok fejlődése folytán keveredett tudományos tekintélyét romboló vitákba a tudomány és a vallás kérdésében, szintén az ember felé fordult. A 20. század nagy teológusai felismerték, hogy minden konzervatív tiltakozás ellenére végre kell hajtani egy antropológiai irányultságú szemléletváltást a teológiában, amely így alkalmassá válhat, hogy ismét párbeszédet folytasson a modern világgal, amelyben az ember lett a világ mércéje. Így került ismét a halál mint emberi jelenség a teológia látókörébe. A halál témakörében

több teológiai mű is született (például Romano Guardinitől is), a leginkább maradandó hatást azonban Karl Rahner jezsuita teológus Zur Theologie des Todes című könyve fejtette ki, amelyet a szerző 1956-ban bocsátott közre az általa is szerkesztett Quaestiones disputatae sorozatban. E mindössze 70 oldalas kis tanulmány első részében Karl Rahner a halálra vonatkozó egyházi tanítást elemzi, az egzisztencialista filozófia és az új (francia) teológia hatása alatt eredeti módon értelmezve újra a halálról szóló négy alapvető egyházi dogmát. A könyv második része Krisztus megváltó haláláról szól, arról, hogy a megváltás megnyitja azt a lehetőséget, hogy Krisztussal együtt haljunk, és ezáltal a halál megszabaduljon minden olyan megterheltség alól, amely a meghalást a bűnt megjelenítő életjelenséggé tette. A halál megváltottságának - és nem a haláltól való megváltásnak - ez a rahneri koncepciója abból a Rahner teológiájára jellemző alapállásból fakad, amely szerint az emberi lét célja a Krisztus isteni igével egyesült emberségével való azonosulás, azaz az ember átalakulása kegyelemtől áthatott lénnyé Krisztusban. Rahner számára a krisztológia antropológiai diszciplína, azt akarja megmutatni, mivé alakulhat át az ember a megváltás által, amely Krisztus emberi természetében jelentkezett először.

Az antropológia krisztológiai távlatát azonban itt csak a téma teológián belüli távolabbi elhelyezése, a tájékozódás céljából említhetjük. Tanulmányunk Rahner művének első részéből ragad ki egy fejezetet, amelyben az egyik halálról szóló egyházi dogmát elemzi a teológus. A dogma a következőket mondja ki: a halál a földi zarándokállapot vége. A tipikus középkori nyelvezettel, metaforikusan megfogalmazott tétel mai nyelven a következőket jelenti: a halál nem más, mint a szabadon véghezvitt élettörténet, a szabadság által alakot öltő személyes élettörténet lezárulása a kegyelmes Isten előtt. Ha pedig a zarándokállapot metaforikusan értendő kifejezése így fordítható le, akkor ez azt jelenti, hogy a halálnak és a szabadságnak eredendően köze van egymáshoz. A halál, az ítélet, a boldogság és kiteljesedés, illetve az elvettetés nem egyszerűen Isten rendelkezése, hanem az ember szabad döntéseinek belső mozzanata.

Az ember szabad lény

A halál és szabadság eredendő viszonyának első, egyelőre pusztán külsődleges megállapítása után tisztáznunk kell a fogalmakat. Első kérdésünk: mi a szabadság? Rahner szerint az ember „szellem a világban". Szellemi lénynek lenni azt jelenti, hogy az ember megismerő és szabadon cselekvő személyes szubjektum. A világban benne lenni azt jelenti, hogy az ember testi lény, aki térben és időben él. Az emberi szellem már mindig is benne van a világban és a világon keresztül, azt megismerve és szabadon alakítva valósítja meg önmagát. Nem úgy van, hogy van szellem és aztán ez önmagából kilépve kijut a világba mint tőle idegenbe. Az emberi szellem mindig is a világnál tartózkodik, otthonosan mozog benne, vele foglalatoskodik. Világba testesült szellem. Megismerése és szabadsága csakis a világon keresztül valósulhat meg. Ez azonban jellegzetes körmozgást hoz létre: az ember azáltal van önmagánál, hogy kint van a világnál, megismerve és alakítva azt. A világgal foglalatoskodva és azt szemlélve az embernek megvan az esélye arra, hogy egyre inkább önmagává váljon, azaz megélje szellemi mivoltát, vagy egyre inkább belevesszen a világba, hozzákösse magát a dolgokhoz, és „belealudjék" a világba.

A szabadság transzcendentális a priori kategória. A szabadság és a megismerés a szellem szinonimái: szellemnek lenni annyit jelent, mint szabadnak és megismerőnek lenni. Ez azt jelenti, hogy az, amit mi megismerésnek és szabadságnak nevezünk, közös tőről fakad. Ez a közös tő a szellemi mivolt belső valósága, és ezt Rahner úgy nevezi, hogy a létre mint létre való nyitottság. Az ember a megismerése folyamán dolgokkal és összefüggésekkel találkozik, amelyek további dolgokat és összefüggéseket nyitnak meg előtte. Az emberi megismerés rendelkezik egy dinamikával, egy mozgással, amely nem áll meg egy tárgynál, hanem minden kérdés megválaszolása újabb kérdéseket vet föl számára. Ez a mozgás sosem áll meg. Ez azt jelenti, hogy az ember valami miatt nem „elégedett" az ismeretei által nyújtott válaszokkal, hanem megismerése szigetének egyre terjeszkedő partvonala egyben feltárja az ismeretlen határtalan óceánját. Vagyis megismerésünket nem az egyes tárgyak iránti kíváncsiság, hanem a lét egészére vonatkozó tisztázási igény irányítja: az ember alapvető kérdése: mi a lét? Ez a határtalan horizont teszi számunkra lehetővé, hogy megismerésünk tárgyait magunkkal szembeállítsuk, megállapítsuk határaikat, egyedieknek lássuk őket, végességüket felismerjük, de ugyanez a horizont teszi lehetővé azt is, hogy magunkat is véges lényeknek tapasztaljuk. A tér és idő végességét nem tapasztalhatnánk, nem láthatnánk a számok lényegét, ha nem állna ott minden megismerő aktusunk „mögött" és „előtt" ez a végtelen horizont.

Ez egyben azt is jelenti, hogy a végtelen transzcendentális tapasztalata tesz minket szabad lényekké. A szabadság nem más, mint az ember tudó-cselekvő önmagában állása, amelyben cselekvési lehetőségeit önmagától különbözőként szembeállítja magával, mérlegeli, egyeseket elvet, másokat pedig magára vesz mint önmaga kifejezőit és e lehetőségek által valósítja meg magát. Ez a tudó, önmagát a világgal szembeállító tudatosság a szabadság gyökere: ez tesz függetlenné minket a dolgoktól, ez teszi lehetővé azt, hogy két vagy több lehetőséget is láthassunk, és ez teszi lehetővé a lemondást is az egyik lehetőségről a másik kedvéért. Ez a tudó önmagában állás azonban ismét csak azért lehetséges, mert a dolgokat és lehetőségeket képesek vagyunk az egymástól való különbségükben felfogni, azaz végeseknek látni.

Az eddig elmondottaknak, fejtegeti tovább Rahner, ellentmondani látszik az, hogy egyes antropológiai tudományok szerint (például szociológia, etológia, pszichológia) az ember döntései teljesen visszavezethetők társadalmi, pszichológiai vagy éppen biológiai tényezőkre. Az ember tehát visszavezethető természetes okokra, nem kell azt feltételeznünk, hogy cselekvésében szabad. Rahner azonban rámutat arra, hogy az antropológiai szaktudományoknak nemcsak joguk van arra, hogy teljesen visszavezessék az ember döntéseit ilyen okokra, hanem kötelességük is megtenni ezt, és igazuk is van, amikor így járnak el. Nekünk pedig nem kell azoknak a 20. századi apologétáknak a példáját követni, akik abba ölték bele tehetségüket, hogy lyukakat keressenek az antropológiai tudományokon, amelyeken a szabadság szellője befújhat az emberi lény tudomány által rövidre zárt rendszerének steril csendjébe. Amikor ugyanis az ember megismerő ként visz-szavezeti önmagát azokra a kategoriális tényezőkre, melyeknek csomópontjában él, és amelyek magatartását, erkölcseit, szokásait, sőt lehetőségeit és döntéseit is messzemenően meghatározzák, akkor is önmagát állítja tudón önmaga elé. Itt is szabad személyként és szubjektumként viselkedik, aki önmagától is képes eloldódni, távolságot venni és önmagát tárgyként vizsgálni. A tudományos önvizsgálat nem szünteti meg azt, hogy az ember eloldott, szabad szubjektum. Sőt, amikor filozófiailag vizsgálja magát, akkor is a lét egészének hátteréből lép ki megismerő tevékenysége, ezért tapasztalhatja meg magát véges lényként, bármit jelentsen is ez a végesség.

Az ember azonban testi lény, aki térben és időben él, és ennélfogva léte történeti. Nem platóni szellem, aki utólag került a világba és ki szeretne szállni belőle, hanem szellemi életének velejéig a világon keresztül élő és lélegző teremtmény. Rahner a szabadságra vonatkoztatja ezt a tételt és úgy fogalmaz, hogy a szabadság mindig konkrétan közvetített szabadság, sohasem önmagában élem meg, hanem az közvetíti számomra, amit a világban cselekedve, megvalósítva megélek. Akkor mondom, és abból kiindulva állítom, hogy szabad lény vagyok, hogy önmagam a világban cselekvőnek, célokat, értékeket teremtő és megvalósító lénynek tapasztalom. A „belső", transzcendentális szabadság - noha filozófiai értelemben szigorúan véve belsőről és külsőről nem beszélhetünk - a „külső", kategoriális, azaz konkrét egyes, történeti döntésekben testesül meg. A szabadság lényegét tekintve kilépés önmagamból, megnyilvánulás a világ felé.

Ám épp emiatt a szabadság térben és időben szétszóródik a világban, azaz az egyes döntések élettörténetünk időbelileg és térbelileg lokalizálható „pontjaiban" történnek. Az ily módon szétszóródott döntések azonban nem jelentik a szabad ember élettörténetének pillanatokra való szétesettségét. Az egyes döntések egymással bonyolult összefüggésben állnak és élettörténetté formálódnak. A szabadság történetileg lokalizálható és a történeti szituáció által meghatározott döntései révén ugyan szétszóródik az időben, azonban minden egyes döntés egyetlen dologra megy ki: az emberre magára. A szabad döntések által ugyanis a szubjektum egész voltra, végérvényességre, megszilárdultságra, önmeghatározásra törekszik. Ily módon a szabadság nem a választás üres lehetősége, semmibe tartó tettek sorának megvalósítására való képesség, amely sorban bármelyik mozzanat bármikor revideálható, és az utóbbi lehet nyugodtan az előbbi ellentéte. Az ember önmagát akarja végérvényesen teljességre vinni általa. Nem a változás, hanem az állandóság, a változhatatlanság képessége. A szabadság alapvető törekvése tehát az egyén összegyűjtése a tér és időbeli, szociális, egyszóval történeti szétszóródottságából. Ilyenformán a szabadság a maga lényegéből kiindulva a halálra irányul, amely az élettörténet végleges, meghaladhatatlan, lezáró aktusa.

A szabadság kapcsán szólnunk kell a lehetőségről is. Nem úgy állnak a dolgok, hogy az ember először rájön, hogy szabad, és utána lehetőségek között válogat. Az ember már eleve lehetőségeiben, azok által létező lény. A lehetőség az, amiből saját magamat, saját lenni tudásomat megértem. Eleve a lehetőségeimben tartózkodom és nem vagyok más, mint azok a lehetőségek, amelyekre kivetítettem magam mint az önmegvalósítás lehetséges útjaira. Nincs szabadon lebegő szabadság, olyan szabadság, amely ott van a konkrét világ mögött és aztán rávetítődik arra mint az élet filmvásznára. A szabadság úgy közvetítődik önmaga számára, hogy eleve belevetett a világ és az ember önmagából adódó lehetőségeibe és onnan válik hozzáférhetővé a reflexió, az utánagondolás számára.

A lehetőség sosem egy dolog, nem is egyszerűen egy esély, hanem mindig az ember maga a megvalósulás még egyelőre el nem jött, de eljövendő móduszában. Az ember semmi más, mint a lehetőség, amiben megtalálja magát, amire kivetíti magát, mondja Heidegger. Az értelem és a szabad akarat nem valamilyen szubsztancia másodlagos tulajdonságai, hanem maga az emberi szellem működés közben.

Itt nincs mód arra, hogy a lehetőség és szabadság viszonyát a továbbiakban kielemezzük. Annál is inkább helyes, ha csak annyit beszélünk róla, amennyi itt szükséges a halál megértéséhez, mert nincs hely annak a struktúraegésznek a vázolására, ami a lehetőséget mint lehetőséget megalapozza. Nem beszélhetünk bővebben, hanem csak utalhatunk röviden arra, hogy Rahner a végső lehetőségnek azt az Istenre való odarendeltsé-get tartja, amelyet ő természetfeletti egzisztenciálénak tart, és amely nem más, mint az ember Isten hívó szavára való odaren-deltsége Istenhez. Másrészt látni fogjuk, hogy a halál Rahner felfogásában - és itt Martin Heidegger hatása érződik művén - a (még) szabad emberi létezés végső lehetősége, amelyben egyrészt a kegyelem, másfelől a maga végérvényességében áttetszővé váló emberi élettörténet találkozik egymással.

A halál - természetfeletti és természetes látásmódban

Az ember szabad döntései mindig a lét végtelen horizontján fundáltak, ezért minden egyes döntésével, akár tudatosítja ezt kategoriálisan, akár nem, Isten mellett vagy ellen dönt. Valódi döntéseink nem elsősorban magunkról és utána Istenről, nem is fordítva, Istenről és csak utána magunkról, hanem egyszerre Istenről és magunkról szólnak. Az a végérvényesség és egység, amelyre személyiségünk kialakításában törekszünk, egyszerre önmagunk melletti döntés, azonban végső értelmét az adja meg, hogy a végtelen Isten mellett vagy ellene döntöttünk. Az emberi élettörténet végérvényességéhez hozzátartozik az emberi lét végső lehetőségének a megragadása, a halál is. A halál az emberi lét lezárása, ám nem pusztán kívülről, ahogyan hinni szeretnénk. A halál ugyanis az egész életünket összefoglaló esemény, amely épp annyira a saját végső igenünk vagy nemünk Istenre, mint amennyire életünkbe kívülről betörő fenyegető hatalom.

Az egyházi dogmából kell kiindulnunk, amely kimondja: a halál a zarándokállapot vége. A zarándoklat célja mindig Isten tisztelete egy olyan helyen, ahol az isteni jelenlét különösen érzékelhető. Ily módon a zarándokállapot szimbóluma jól érzékelteti, hogy az emberi lét akármilyen irányt vesz is, Isten az a tájékozódási pont, amely felé tart. Az egyházi hagyomány a dogmát úgy értelmezi, mint a szabadon véghezvitt élettörténet lezárulását a kegyelmes Isten előtt, akinek szeretete fényében megy végbe az ítélet a sorsunk fölött.

De mit mond ki ez a dogma és mit nem? Kimondja, hogy a halállal az emberi élet alapvető döntésének végérvényessége áll be. Az válik végérvényessé, amit az ember elhatározott maga felől: megnyílik a végtelen Isten szeretete előtt vagy bezárul e szeretet számára. Ezzel együtt azonban a dogma egyben kizárja a lélekvándorlás lehetőségét, és az emberi élet egyszeriségét és ebből fakadó komolyságát tanítja.

Mindez azonban csak akkor érvényes, ha van olyan szabad élettörténet, amelyben egy ilyen alapvető, Isten melletti vagy elleni döntés megtörtént. Arról semmit sem mond a dogma, hogy mi történik azokkal, akik nem jutottak el szabadságuk felelős használatának korához, vagyis a kisgyermekekről. Arról sem mond semmit, hogy mi a helyzet azokkal, akik eljutottak ugyan a polgári értelemben vett nagykorúságra, azonban nem jutnak el a személyesedés azon fokára, hogy egy ilyen döntést meghozzanak (például pszichiátriai betegek). Így mindaz, amit elmondunk, a „normál" esetekre érvényes.

Mielőtt a zarándokállapot végéről szóló dogma Rahner írásaiban tükröződő értelmezésének bemutatásához látnánk, fel kell hívnunk a figyelmet, hogy Rahner dogmaértelmezése függ Martin Heidegger Lét és idő című művétől, amelyben a német bölcselő az emberi egzisztencia egyik alapvető fenoménjeként interpretálja a halált. Elkerülhetetlen tehát, hogy a következőkben röviden bemutassuk Heidegger halálról alkotott felfogását.

Heidegger az ember - ő jelenvalólétnek, Daseinnak nevezi - mindennapi létének analízise során arra a következtetésre jutott, hogy az ember többnyire nem az autentikus lehetőségek mentén éli létét, hanem a közfelfogás, az ő terminusával az akárki uralja mindennapjaink magatartási normáit, opcióit, vélekedéseit. Az ember, valahányszor a lét megszólítja, különböző technikák sorozatával többnyire elhárítja a szólítást és visszatér az akárki hanyatlásába és fecsegésébe. Ám ha ez így van, teszi fel Heidegger a kérdést, akkor mi felől mutatkozik meg az ember létének autentikus lehetősége? Röviden és leegyszerűsítve Heidegger azt válaszolja, hogy a halálhoz való helyes viszony kialakítása az, ami figyelmeztet bennünket arra, hogy mindennapi létünk nem az autenticitás nyomvonalán halad. A halálhoz való helyes viszony kialakítása a halálról való bizonyosság megszerzését jelenti. Ám vigyázat: a halálról való bizonyosság nem abban a kijelentésben foglalható össze, hogy az ember halandó, de ez engem egyel ő re nem érint. Ez az akárki hárítása, amellyel pontosan azt akarja elfedni, hogy a halál egyedül az én halálom, azaz a halál a létem végső lehetősége. Ez az utolsó „dolog", ami számomra lehetséges, és paradox módon ez a lehetőség egyben mindenféle további egzisztencia, lehetőség lehetetlenségét jelenti. A halálnak mint az emberi jelenvalólét által valóban számba vett lehetőségnek olyan jellemzői vannak, amelyek radikálisan megkülönböztetik minden más lehetőségtől. Az első ilyen jellemzője a vonatkozás nélküliség: egyedül nekem kell magamra vennem, nem menekülhetek előle másokhoz, a közösséghez az együttléthez. Elszigetel attól, hogy továbbra is azzal ámítsam magam, amit az akárki, azaz mindenki mond körülöttem, vagyis ténylegesen senki. Ezzel rákényszerít arra, hogy számot vessek magamban saját létemmel, és megkezdjem előkeresni a magam lehetőségeit egy hiteles életre, ne támaszkodjam az általánosra, a közfelfogásra, amely a saját életem magamra vállalásának terhétől felment. A halál bizonyosságának másik jellemzője az, hogy a halált meghaladhatatlannak látom: pusztulásom önmagam végső feladását jelenti. A meghaladhatatlanság tudatosulása felszabadító hatással bírhat: feladom féltve őrzött beleveszettségemet a világ intéznivalóiba, feladom megvalósításaimat is, és magamra vállalok egy autentikus életutat. A halál révén minden előttem álló valódi lehetőség feltárul, ezzel együtt az, hogy egyedül a lelkiismeretemre hallgatva létezzek.

Heidegger szerint tehát a végső lehetőségemhez való előrefutás nyitja meg számomra az autentikus egzisztencia lehetőségét. Az egzisztencia mindig is halálhoz viszonyuló lét, Sein zum Tode. Ez úgy válik lehetővé, hogy magamra véve saját végem bizonyosságát, a benne feltáruló semmitől szorongva engedem, hogy lelkiismeretem felhívjon egy törékenységem tudatában élt életre, amely szelekciós kritérium is egyben alapvető döntésem számára. Ennél a formális megközelítésnél többet nem mond.

Ám az a heideggeri gondolat, amely a legnagyobb hatást gyakorolta Rahner írására, és amely a zarándokállapot végére vonatkozó egyházi dogmával tartalmi hasonlóságot is mutat, az egészlét gondolata. Paradox módon az ember csak akkor válik egésszé a heideggeri gondolat-összefüggés szerint, amikor végső kártyáját is kijátszotta: a halálban. A halál nemcsak lezárja az emberi létet, hanem a hozzá való viszonyulásnak az előbbiekben megmutatott módozatai egyben egésszé is teszik az emberi egzisztenciát, és így az ember csak a saját halálához mint lehetőséghez való eredeti viszony kialakításával válhat teljes „értékű" megvalósult emberi lénnyé.

A hívő ember természetesen nem teheti magáévá maradéktalanul azt, amit Heidegger mondott a halálról. A természetes megismerés fényénél a halál hátborzongató lehetőségként tárul az ember szeme elé, és nem árt így is megfontolni a dolgokat, hogy az élet komolyságát magunkévá tehessük és ne meneküljünk a természetes haláltudat csontig hatoló hidege elől a lélek halhatatlanságának érveiből sebtében és meggondolatlanul összeeszkábált filozófiai vagy akár teológiai kalyibába. (Ámbár az is kérdéses, mennyire „természetes" az a megismerés, amely a halált ennyire őszintén és pőrére vetkőztetve látja, és amely elborzad a látványtól.) A teológiai hagyomány beszél a halál utálatosságáról is, ami a bűn következtében teszi a halált olyan légüres térré, amely Isten és ember, evilág és túlvilág közé áll, a léte megmentéséért esdeklő ember hangját pedig mintha elnyelné e megsemmisüléssel fenyegető hatalom.

Karl Rahner részben Heidegger gondolataira támaszkodva alakította ki saját felfogását a halálról. Egyik cikkében a halálhoz viszonyuló lét keresztény változatát említi, amit a középkoriak sokat idézett felszólítása fejez ki: Memento mori! Az élet tele van a halálra emlékeztető jelenségekkel: a betegség és lemondás mind olyan kiüresítő tapasztalatok, amelyek nemcsak emlékeztetnek a halálra, hanem elfogadásuk és/vagy megtételük a halálra való szabad és cselekvő előkészítés. A halálra való folyamatos emlékezés, jobban mondva előrefutás itt tehát ugyanolyan felszabadítónak mutatkozik, mint Heideggernél, természetesen azzal a korrekcióval, hogy a memento mori nem a csupasz végre emlékeztet, hanem Istenre, aki ítélkezve vár bennünket sorsunk zárójelenetében.

A halál a szabadon véghez vitt élettörténet lezárulása

A halál alapvető Isten melletti vagy Isten elleni döntésem végérvényessé válása. Itt ismét vissza kell térnünk ahhoz, amit a szabadságról korábban mondtunk. Élettörténetünk azon döntések egymással összefüggő egésze, amely bennünket egész-szé, egységgé formál. Az itt tárgyalt egység megvalósításának időbeli dimenziója az, hogy valami végérvényeset igyekszünk beleállítani az idő szakadatlan sodródásának és változásának folyamatába. A szabadság a változatlanságra való törekvés, küzdelem az időben az idővel. A halállal azonban az időben folyó tevékenykedés, döntés ideje lezárul, és ezzel együtt eljön a mi óránk. Ezt a „pillanatot" Rahner a következőképpen magyarázza: az emberi örökkévalóság az időben jön létre, hogy aztán az idő megérlelt gyümölcseként kiszabaduljon abból. A halál pillanatában a megalkotott én kiszabadul az idő bilincseiből. Azt, amit addig megalkotott élettörténete térben és időben szétszórt pontjaiban, a halálban összegyűjti, azaz az időtől megszabadulva „egy pontba koncentrálttá" válik, valódi egységgé, valóban önmagává lényegesül. Rahner elutasítja azonban azt, hogy ez valami automatikus lenne, ahogyan azt Schelling vagy Bloch állítja: az ember a halálában is tudatos és szabad lény marad, aki cselekedve, szabadon, mintegy utolsó nagy szintézisben foglalja össze életét. Ezért mondja több helyen is, hogy a halál az ember szabadon véghezvitt tette. Ami azonban érdekes: az öreg Rahner finomítja álláspontját: azt állítja - kritizálva az amerikai halálközeli élmények kutatóinak, név szerint Elizabeth Kübler-Rossnak a következtetéseit - hogy az ember nagyon is öntudatlanul és banálisan is léphet a halál küszöbére. Emellett azonban vannak olyan élettörténetek, amelyekben már a halál előtt megtörténik egy teljes önmagamat-elvenni-hagyás (Sich-nehmen lassen), az önfeladás, kiüresedés, amely egyenértékű a halállal. Hogy pontosabban hogyan kell értelmezni a kései Rahner e szavait, nem megmondható, ám kétségkívül megegyezik Heideggerrel a véleménye, aki azt mondja, hogy vannak, akik már haláluk előtt „beérnek", és vannak, akik sosem jutnak el ide.

A halálban egyben végbemegy az ítélet is az ember erkölcsi teljesítménye fölött. A szabadság felelősséget jelent. A felelősség alapja szintén abban gyökerezik, hogy az ember szabad cselekvése által önmagát mint végérvényeset igyekszik megalkotni. Ha ugyanis a szabadság a vég nélkül változtatható döntések lehetősége lenne, senki sem vonhatna felelősségre senkit. Az a tény, hogy e döntéseket Isten mellett vagy ellen hozzuk, hatalmas, szinte aránytalan súlyt rak az ember vállára, nem beszélve arról a komolyságról, amit az kölcsönöz, hogy az emberi élet egyszeri. A bibliai képeken alapuló közkeletű elképzelés szerint az ítélet Istentől, a rettegett bírótól jön, aki szentsége fényében elfogadja vagy elutasítja az ember életáldozatát. Ha azonban a halált az imént mondottak fényében értelmezzük, akkor a halál mint az ember alapvető döntését végérvényesítő összefoglaló állásfoglalás maga az ítélet. Az ember - szemtől szembe állva Istennel - maga mondja ki döntésével az ítéletet örök sorsára vonatkozóan azáltal, hogy összefoglalóan és végérvényesen elveti vagy elfogadja Istent. Isten az embert azért veti el, mert az ember vetette el őt, és ő már nem képes változtatni az ember szabad állásfoglalásán.

Út az örökkévalóságba

Utaltunk arra, hogy az ember sorsa a halálban lezárul, és élete az örökkévalóságban folytatódik tovább. Rahner Ludwig Feuerbachot, a 19. századi ateizmus atyját parafrazálja, aki gúnyosan megjegyezte, hogy a keresztény teológia annyira nem rendelkezik az idő és örökkévalóság kölcsönös viszonyának kidolgozott tanával, hogy úgy tűnik, hogy a keresztény hívő a halála után csak lovat vált és továbblovagol. Ám ez nem így van. Az örökkévalóság nem a mostok sorozatának végtelen folytatódását jelenti. Megszűnik az idő, amelyet, mint Rahner egy helyen megjegyzi, maga a szabadság hozott létre, hogy anyaggal egyesült létében megnyissa önmaga számára a történelmet.

Itt érkeztünk el az idő mikéntjének és eredetének problémájához, amelyet csak röviden jellemzünk azért, hogy kibonthassuk belőle az örökkévalóság természetét. Azt mondtuk az emberről, hogy eleve a lehetőségeinél tartózkodik, arra vetíti ki magát és nem más, mint a lehetőségei, amelyeket él és amelyeknek beteljesülésére cselekvően várakozik. A jelen az eljövővel szemben elhelyezkedni és arra irányulni, abból várni önmagamat megérkezni. Ezzel szemben a múlt a már megvalósult lehetőségek visszatartása, megőrzése. A jelen pedig az, amiben önmagamat és lehetőségeimet megjelenítem, hogy kivetítsem rá magam. Az idő az a negyedik dimenzió, kiterjedés, amelyben az előbbi három dimenzió egymásba ér.

Az idő nem az óra számlapjáról leolvasható valami, nem is a csillagok körforgásának ritmikus ismétlődéséből adódó számszerűen mérhető ritmikusság, amellyel a mozgást mérjük. Ez származékos, másodlagos idő. Az eredendő idő az ember szelleme által létrehozott, megnyitott idő, amely a szabad döntést, az emberi létezést teszi lehetővé. Az időt az emberi tudat, az emberi szabadság és megismerés ketyegése „méri", és a mértékegység a szabad önmegvalósítás. Ha azonban az idő feladata az, hogy benne létrejöhessen az örökkévalóság az ember által maradandóan, Isten mellett vagy ellen felépített emberi egzisztencia révén, amely végül a halálban szétfeszíti az idő kereteit, akkor a halálban örökkévalóságba lépő ember szabadsága lezárul. Az ember léte Isten időt átfogó örök jelenébe lép be, és a maga jelenében az ember egyszerre átfogja saját múltját és jelenét, egyszerre birtokolva egy hosszú élet által megvalósított önmagát. A végérvényessé válás ezzel együtt azt jelenti, hogy a halál „után" az ember többé nem tud döntéseket hozni. Nincs többé jövő. Ez azonban nem jelent mozdulatlanságot. Rahner úgy értelmezi, hogy létezik tovább-mozgás (Weiterentwicklung, Bewegung) az örökkévalóságban: a véges szellemet a szeretet dinamizmusa „befelé" az egyre mélyebb egység felé mozgatja „Istenbe". Egyébiránt nem tudni, Rahner azzal, hogy a Weiterentwicklung és Bewegung kifejezéseket használta, akart-e üzenni valamit a szavak összetételével is. Mindenesetre az ent-wicklung kicsavarodást, kibontakozást jelent, azaz valamilyen gúzsba kötött állapotból való szabadulást, a be-wegung pedig úton létet. Nem ismervén a szerző szándékát nem kívánunk teológiai következtetéseket levonni e kifejezésekből.

A halál homálya és dialektikája

Az eddigiekben azt az aspektusát hangsúlyoztuk a rahneri tanításnak, amely a halált mint aktívan megélt megvalósulást fejezik ki. Kimutattuk szerzőnk gondolatmenetét követve, hogy a hit és a keresztény emberkép feljogosít bennünket arra, hogy így gondoljuk el a halált. Ám ugyancsak Rahner hangsúlyozza, hogy ezzel a halál nem válik valamiféle puszta magasztos átmenetté a túlvilágra. Ezt Rahner a megváltottság szemszögéből nézi: az a keresztény halál, amely a fenti „forgatókönyv" szerint valósul meg, nem más, mint Krisztussal való együtt-halás. Az ember halála azonban nemcsak a megváltottság alatt áll, hanem a bűn és a természeti szükségszerűség is hatalmat gyakorol fölötte. A boldogító, aktív, tettként felfogott halál ugyanabban az időben a félelmetes, kívülről betörő, létképességemet meghaladó halál, azaz a meghaladhatatlan lehetőség is. Ez is a szabadság belső mozzanata. A szabadság ugyanis a téridőbeli világ által közvetített szabadság. Ez a jellege mutatkozik meg abban, hogy a mulandóság hatalma alatt áll, hogy az evilághoz tartozik.

Az egyházi nyelvezet a halál e vonását a halál „utálatosságának", borzalmas-ságának nevezi. A megsemmisülés e távlatában mutatkozik meg a bűn először. A halál a bűn kifejeződése, az Istentől való távolságé, amely rövidlátókká tesz: nem látunk túl a halálon, nem látjuk azt, ami rajta túl van. így válik a halál már evilági értelemben is komoly figyelmeztetéssé.

A halált mindez fátyolossá, köd által burkolttá, titokzatossá teszi az értelem számára: egyszerre aktivitás, tevékenység, tett és elszenvedés, kifosztottság, egyszerre belülről fakadó önmegvalósítás és kívülről ránk törő, minket magunktól elrabló, kiüresítő hatalom. Mivelhogy mindkét aspektus az ember természetében gyökerezik, Rahner dialektikus ellentétnek nevezi ezt a paradoxont, azonban megjegyzi, hogy nem tudjuk közvetíteni, feloldani ezt az ellentétet, mivel nem rendelkezünk az ehhez szükséges magasabb szemlélettel.

Kiútkísérlet a halál homályából: a keresztény remény

Az előbbiekben azt a megjegyzést tettük, hogy a keresztény ember nem menekülhet a halál elől valamiféle racionális vagy pszeudoracionális érvelésbe, amelyet a halhatatlanság utáni vágy hangoztatásából és az idő fölött álló igazságok megismeréséből álló, évezredek óta kéznél levő „bizonyítékokból" eszka-bált össze. Azon túl, hogy az ilyen érvek a legtöbbször pusztán az idő legyőzésére irányuló vágyat fejezik ki és racionalizálják, a keresztény teológia szellemének sem felelnek meg. A Szentírás ugyanis Isten szabadon nyújtott kegyelmi ajándékának tünteti fel a halhatatlanságot.

Bármekkora is legyen a konvergencia egy ilyen érvrendszer és a kinyilatkoztatás idevonatkozó kijelentései között, nem szabad abba a csapdába esni, hogy a kettőt minden módszertani elővigyázatosság nélkül egymással összekeverjük és úgy adjuk elő, mint a kinyilatkoztatás tanítását vagy pedig mint megdönthetetlen bizonyítékot, amely a megismerés valamely szükségszerűségén alapul. Sem a priori, sem a posteriori nem bizonyítható a halhatatlanság, csak valószínűsíthető, s mint ilyen a hit előszobájának, praeambula fideinek számít minden ilyen eszmefuttatás, semmi többnek.

Maga Rahner a mintája annak az óvatosságnak, amellyel kezelni kell ezt a kérdést. Az Ige hallgatója filozófiailag csupán a potentia oboedientialist, a kinyilatkoztatásra és természetfelettire való képességet bizonyítja, nem annak kinyilatkoztatás tényét vagy pedig a természetfeletti meglétét mutatja fel az ember antropológiai struktúráin belül. Nem szabad a fundamentalizmus tévedésébe esnünk, bármennyire kifinomultan tévednénk is. Kant a legjobb tanú arra, mennyire szenvedjük hiányát annak a szellemi szemléletnek, amely a transzcendentális ego természetéből eredő örökkévalóságát bizonyítani tudná. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy a lélek nem rendelkezne a halhatatlanság adományával. Csak épp a posteriori képtelenek vagyunk bizonyítani ezt, és a priori sem áll másképpen a helyzet. Nem tudunk semmit erről, amennyiben a valódi tudás az apodiktikus bizonyosságon alapul.

A valódi teológiai reflexió, a hit bizonyosságszerzésének útját azonban épp ez a tanácstalanság nyitja meg. Ha ugyanis az után nézünk, hogy a keresztény hívő egzisztencia mely mozzanatában fut össze minden, amit eddig a szabad élettörténetről, az ember döntéseiről és lehetőségeiről mondottunk, akkor a keresztény remény fenoménjére bukkanunk.

Itt csak jelzésszerűen mutathatjuk fel mindazt, amit a remény mint természetfeletti erény struktúrái nyújtanak nekünk a halállal és szabadsággal kapcsolatban. Ám érdemes lenne Rahner szellemében, az ő tanítását felhasználva újragondolni a remény és a mindennapi keresztény egzisztencia, remény és idő, remény és történetiség, remény és örökkévalóság, illetve remény és természetes rend kérdéseit. A szerző itt mintegy a maga számára jelöl meg néhány olyan alapelvet, amelyek a jelzett reflexiót irányíthatják.

Először is a keresztény remény teremti meg pusztán természetes, (mindennapi és életre szóló) lehetőségeink természetfelettibe való hívő integrációját. A megtérő keresztény ember egyszer lezárja a múlt lehetőségeit - azokat is, amelyek megtérése előtt még megvalósítatlanok voltak -, majd pontosan az örökkévalóság szemszögéből nyitja meg újra őket. A mindennapi élet nem változik, ugyanaz marad, ám a rá vonatkozó szemlélet teljesen átalakul. Minden egyes lehetőség, amelyre kivetítem magam, új fényben jelenik meg, nemcsak a közöttük való válogatás perceiben, hanem folyamatosan. Az isteni kegyelem az, amely új távlatokba emeli és új megvilágításba helyezi döntéseinket és munkáinkat, és más életminőség lép fel a nyomán.

Másodszor: ha az életlehetőségeket a kegyelem adta új, emberi energiákat először és igazán felszabadító bizakodás nyitja meg, akkor ez az időt is új megvilágításba helyezi. Az idő helyet kap az örökkévalóságban. A keresztény ember pontosan annak az új, élete minden területét átfogó és átalakító tudatban kezd el élni, amely az időben történő cselekvéseket mulandóságuk ellenére az örökkévalóságban gyökerezteti meg. A történeti és mulandó cselekvéseket és döntéseket Isten az örökkévalóságot érlelő munkává változtatja, az örökkévalóság, mint Rahner mondja, az időbeli munka gyümölcsévé válik.

Olyan munka gyümölcsévé, amelynek legfontosabb hozadéka Isten és ember mind szorosabb és eredendőbb misztikus egységének megtapasztalása már az időn belül. Így a munka konkrét, evilági eredménye egyre inkább háttérbe szorul az ember vélt és valós érdemeivel együtt. A széttöredezett, időhöz szegezett lét maradandó egységgé ércesedik az Isteni szeretet előtt megnyíló szabadság egyre nagyobb koncentráltsága, összeszedettsége és az ebből fakadó öröm és éberség lélektani jelenségeiben. Ezek pedig - mint a keresztény egzisztencia hívő szemmel értelmezett, empirikusan is megtapasztalható tényei - tovább erősítik a halált áthidaló, emberi tevékenységet örökkévalóságba emelő isteni szeretetbe vetett bizalmat. Így ösztönző erőként tovább hatnak és sarkallják a hívőt a keresztény egzisztenciában megtapasztalt szabadság elmélyítésére.

Harmadszor: bármennyire is biztató legyen a fenti kép, nem szabad elfelednünk három dolgot. Elsőként azt, hogy a mindennapok szürkesége és a kudarc eshetősége mindvégig fennmarad. Ha nem is kellemes kilátás ez, de segít mindenféle komolytalan „keresztény" eufória és egzaltáltság elkerülésében. Az élet objektív tényezői nem változnak, sem a természetesek, sem a természetfelettiek. Így az a kinyilatkoztatott igazság sem, amely azzal szembesít, hogy amíg élünk, arcunk verejtékével kell ennünk kenyerünket. Másodjára: a gyászt sem szünteti meg a remény. A szeretteink elvesztése fölött érzett fájdalom Isten szeretetébe vetett bizalmunkkal való összeegyeztetése, integrálása fájdalmas és hosszú folyamat, amely a csonkaság érzetétől az egészség megtapasztalása felé vezet, és megteremti a küzdő és szenvedő egyház közti szakadékot áthidaló egység tapasztalatát. Ám ez a szellem szűk ösvénye, amelyet meg kell járni.

Végül pedig, és ez talán a legfontosabb, a remény ugyanúgy természetfeletti ajándék, ahogyan a halhatatlanság is. Nem vezethető le az ember semmilyen antropológiai struktúrájából. Semmi sem jogosít fel minket arra, hogy pusztán az emberi esszenciából vagy egzisztenciából (a kettő egyébként ugyanaz) kiindulva azt valljuk: az ember minden cselekedete és döntése örök értékkel bír. A legtanulságosabb ebből a szempontból az a félreértés, amely Karl Rahner és az új francia teológia kegyelemantropológiai megalapozása fölött folytatott vitában felmerült, és amelynek következtében Rahner bevezette a természetfeletti egzisztenciálé fogalmát. A hit, remény és szeretet mellett való döntésre rá kell hangolódni, és ez a képesség maga is Isten ajándéka. Isten a teremtéssel egyszerre meghívást is intézett az emberhez, amelynek hatálya alatt állunk mindannyian. A meghívás az ember teológiailag tekintett antropológiai struktúráiban mint Isten kegyelmi ajándékaként kapott természetfelettire való hozzárendeltség, odairányítottság létezik, azaz Isten maga belülről szólongatja az embert történelembe való belépésétől fogva. A jelenlegi üdvrend és üdvtörténet adottsága ez. Akár tetszik, akár nem, erre a meghívásra adott válasz az emberi egzisztencia végső kerete. És az embernek előbb vagy utóbb alapvető döntést kell hoznia mellette. Mivel ez a döntés két szabad személy - Isten és ember - párbeszédének átfogó struktúrájában zajlik, történeti, és ennélfogva nem rendelkezik semmiféle szükségszerűséggel. Más szóval: az élettapasztalatokban konvergáló természetes és természetfeletti fölötti reflexión múlik. Mivel nincs olyan metafizikai bizonyosság, amely egy ilyen döntést alátámasztana, ezért ez a döntés ugrásszerű. Az ember életét áthelyezi egy egészen más szférába, amely a kinyilatkoztatásba és igehirdetésbe vetett erkölcsi bizonyosságon alapul. Más szóval az Istenbe vetett bizalom az, amely alapján ez a döntés megtörténik.

Levonva tehát a végső következtetést, a hit mellett meghozott döntés - amely egyetlen aktusban összefoglalja a remény és a szeretet, azaz a keresztény egzisztencia kegyelmi ajándékai mellett való döntést - az az alapvető döntés, amely egyetlen pontba „vonja össze" az időben és világban szétszóródott autentikus keresztény egzisztenciát és teszi összeszedetté a keresztény létet. Így válik maga a keresztény lét folyamatosan megélt szabadsággá és ezáltal folyamatosan megélt memento morivá. A szabad és memento moriként megélt keresztény egzisztencia pedig a hagyományos leírások szerint is ez: minden pillanatban a halállal számolva, az abban megnyilatkozó isteni szeretetre számítva létezik, s így minden pillanatban végérvényesnek, összefogottnak, halálra késznek kell lenni.

 

Felhasznált irodalom

Heidegger, Martin, Idő és Lét.

Heidegger, Martin, Lét és idő. Második, javított kiadás, Osiris, Budapest 2004

Heidegger, Martin, A fenomenológia alapproblémái, Osiris - Gond-Cura Alapítvány, Budapest 2001

Lotz, Johannes Baptist, Tod als Vollendung, Von der Kunst und Gnade des Sterbens, Johannes Knecht, Frankfurt am Main 1976

Rahner Karl, A hit alapjai, Bevezetés a kereszténység fogalmába, Katolikus Teológiai Kézikönyvek 27. k., Agapé, Szeged 1998

Rahner, Karl, Az Ige hallgatója, Gondolat 1991

Rahner, Karl, Das Sterben von Tod her gesehen, in Feiner, Johannes - Löhrer, Magnus, Mysterium Salutis - Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Band V, Zwischenzeit und Vollendung der Heilsgeschichte, Benziger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln 1976

Rahner, Karl, Prolixitas mortis, in Feiner, Johannes - Löhrer, Magnus, Mysterium Salutis - Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Band V, Zwischenzeit und Vollendung der Heilsgeschichte, Benziger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln 1976

Rahner, Karl, Tod als Vollendung, Radiogespräch mit Gerhard Ruis, Innsbruck 1980

Rahner, Karl, Über das Verhältnis von Natur und Gnade in: Schriften zur Theologie, Band I Rahner, Karl, Zur Theologie des Todes, Reihe Quaestiones Disputatae,

Band 2, 5-te Auflage, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1958 Szabó Ferenc, Karl Rahner, TKK, Róma 1981

Vidrányi Katalin, Karl Rahner teológiája, in Krisztológia és antropológia, Osiris, Budapest 1998