Roman A. Siebenrock
úJ PÜNKÖSD AZ EGYHÁZBAN:
A MI FELELŐSSÉGÜNKRE BÍZVA (3)
A II. vatikáni zsinat (1962–1965)
A szerző dogmatikatanár az Innsbrucki Egyetem Teológia Karán. 1957-ben született Baden-Württembergben (Németország). A müncheni egyetemen filozófiát, teológiát és felnőttpedagógiát tanult, a tübingeni egyetemen doktorált l993-ban teológiából, 1985-ben az innsbrucki Karl Rahner Archívum tudományos munkatársa lett. Kutatási területei között szerepel többek között Henry Newman élete és munkássága, Karl Rahner teológiája, valamint a II. vatikáni zsinat.
Az egyház a mai világban: a szakrális uralmi egyesülettől „az üdvösség egyetemes szentségéig" - „misztérium, nem impérium"
A pasztorális konstitúció a zsinat szövege; előfutár nélküli a zsinatok történetében és az előkészületi fázisbeli alapok nélküli. Teljesen a zsinatból nőtt ki, és szándékai egybegyűjtik azt, ami a különböző szövegekbe előbb bekerült: az egyház párbeszédben, kapcsolatban tudja magát az egész emberiséggel. Szolgálatát a nagy elvárások és veszélyes fenyegetések között élő emberiség javára csak úgy tudja az evangélium fényében teljesíteni, ha minden embert szabadon elismer és velük mint Isten gyermekeiként tisztelt személyekkel egyenrangú párbeszédet folytat. Ennek érdekében az egyház elhagyja történelme három struktúráját. Hivatalosan elkezdi a konstantini korszak utánit, amelyben az emberek szabadságát határozottan tisztelve már csak az ige és szolgálata erejére számít, lemond mindennemű állami erőszakról és társadalmi nyomásról. Másodsorban a zsinat beharangozta az igazi világegyház idejét, amely minden kultúrában otthon van, így az európai történelmet már csak történelme egyik részeként kezdi értékelni.1 Önértelmezésében pedig egy új ötlet jelenik meg: a kommunió elképzelése, a szeretet közösségéé, ami Isten lényét jellemzi, és amibe minden embernek felvételt kell nyernie;2 ami Jézus Krisztus küldetése által a keresztény hitértelmezés szerint meg is történt. Az egyháznak befelé és kifelé egyaránt ezt a kommuniót kell - bár még jelszerűen és behatároltságát komolyan véve, de - érthetően és felismerhetően megjelenítenie. Mivel ily módon tanítás és élet, igazság és alázat összetartoznak, a zsinat cselekvéséhez új koordinátarendszert kellett kidolgoznia. Ez válik nyilvánvalóvá a pasztorális konstitúcióban.
A címhez fűzött lábjegyzet - ilyen sem létezett előzőleg (ti. hogy egy zsinati szöveg lábjegyzetes címet kapjon) - világosan rámutat: a „konstitúció" kifejezés a pasztorális-dogmatikai jelentőségét emeli ki. Igaz hit és helyes, jó élet elválaszthatatlanul összetartoznak. Jézus evangéliuma csak teljes végrehajtási formájában, az alázatos és szegény názáreti Jézus alakjában adható tovább. A keresztény hit feltétel nélküli és egyetemes igazsága kizárólag Jézus Krisztus alázatos alakjában, azaz kenotikusan igaz. Ez a tulajdonképpeni teológiai alapja a dogmatika és pasztorális feloldhatatlan egységének. Gyökeresen utal újra Jézusnak a János-evangéliumban szereplő önkinyilat-koztatására: „Én vagyok az út, az igazság és az élet" (Jn 14,6). Hogyan gondolható el az igazság, ha valaki azt önmagában meg tudja személyesíteni?
A „pasztorális" melléknév az egyház cselekvésének kettős dimenziójára utal. Egyrészt az egyházat a társadalmi kontingens, azaz kontextuális cselekvési helyekre kötelezi, amelyek a mindenkori ember jelenlétét meghatározzák. Velük szemben kötelezi az egyházat saját küldetése. Sander nyomán a zsinat megfogalmaz egy „ki nem zárási" opciót, amit ő „hol-identitás-ként" („Wo-Identitát") jellemez. Az egyház elmegy más helyekre, „heterotópiákra" merészkedik.3 Másrészt a „pasztorális" a lelkipásztori dimenzióra mutat rá, és ezzel az egyház üdvösségi küldetésére, amelyet Krisztustól kapott, akinek a küldetése kell hogy meghatározza saját küldetését és annak foganatosítási formáit, amennyiben egyház akar lenni. Így az egyház önazonossága Krisztusra irányuló kapcsolati és cselekvési identitás (LG 1), az ő küldetését szolgálja az üdvösség egyetemes szentségeként (LG 42, GS 45), nevezetesen egy kettős, intim egységben: Istennel és az emberekkel. A Lumen gentium egyházi konstitúció első pontját alkalmazza konkrétan és tapasztalati szinten minden emberre, dinamizálja történelmileg a Gaudium et spes pasztorális konstitúció első pontja. Mivel azonban Krisztus Isten egyetemes üdvözítő tervének történelmi konkretizálását jeleníti meg (LG I. fejezet; DV I. fejezet, SC I. fejezet), és ezáltal az üdvösség egyetemes okává lett a történelemben, bevonja az egyházat is Istennek ebbe a teremtési és üdvözítési cselekvésébe, egyúttal felhívja a minden emberrel való szolidaritásra. Mind az egyházról szóló konstitúció első fejezete, mind a pasztorális konstitúció első bekezdései utalnak az egyház szentháromságos meghatározására. Mivel a kalkedóni krisztológia a szöveg strukturális alapelvévé lett, a kettős perspektívát a szoteriológiai dimenzióban alapvetőnek kell tekintenünk. Ezért tud a pasztorális konstitúció szociológiai, történelmi és társadalompolitikai szempontokat egy szoteriológiai perspektívával összekötni.
Ebben a konkrét és egyetemes értelemben (az „universale concretum" ugyanis a pasztorális krisztológiai motívuma) a pasztorális az egyház lényegének alkotó elemeihez tartozik és nem értelmezhető csupán egy, a forrásokból táplálkozó önazonosságot teremtő dogmatika alkalmazásaként. A kereszténység áthatóan történeti; igen: népére tekintve Isten maga lesz pásztorrá; történeti nyomokat hagyott ránk, és képe a történelem során bontakozott ki számunkra. Ezért célzott meg a zsinat egy új kapcsolatot a dogmatika és a pasztorális között, amely visszacsatolja a dogmatikát az egyház gyakorlatába, sőt az utóbbiból kiindulva értelmezi azt. Ezt úgy értem, hogy a tanítás a gyakorlat egyik formája, és így minden tanítás, akárcsak a kereszténység egésze, Jézus Krisztus gyakorlatából ered és ennek elkötelezettje marad.
A két egyháztani konstitúció, a Lumen gentium és a Gaudium et spes közti kapcsolat4 rávilágít arra, hogy a kezdetben munkaprogramként bevezetett „ecclesia ad intra" és „ecclesia ad extra" közötti viszony elvi jelentőséget nyert az egyház és a keresztény hit identitásmeghatározásában. Így a „külső" nem csupán a tőle függetlenül nyert hitidentitás alkalmazási és magyarázati területe, hanem ősi hely, „locus theologicus", amelynek autoritása van. Sander ugyan „a LG és GS kölcsönös előfeltételezéséről" ír,5 ezt a lehetőséget mégis a Lumen gentium (I. fejezete) alapozta meg. Joggal beszél Sander a hit egyfajta relativitásáról, konstitutív vonatkoztatásáról, amelyben az egyház más helyekre van utalva. Itt ezek a más helyek nem az örök sajátos illusztrációi, még kevésbé didaktikus gyakorlóterek, hanem tekintélyek az egyház cselekvésére és önazonosságára vonatkozóan. Az egyház konkrét identitását a más, idegen helyekkel való kapcsolatban találja meg. Részvétele a világ alakításában - amit a pasztorális konstitúció célként tűzött ki - új viszonyt teremt közte és a világ között. A katolikus „antimodernizmus" lezárhatónak tekinthető, és ezzel együtt megszűnik az egyháznak az a társadalmi és politikai elhelyezése, ami Konstantin óta többé-kevésbé érvényes maradt. Még ha a GS túlnyomóan optimistának tekinthető is (a „progressio" mint struktúrateremtő fogalom), és felismerhetőek benne Teilhard de Chardin SJ víziói, a szöveg nem vak a bűnnel (GS 13), az ember ambivalenciájával és az új idők egyensúlyzavarával (GS 8) szemben sem. A zsinat visszautasítja a személynek mint hatalmi és uralmi alanynak az elképzelését akkor is, ha nem utasítja el egyszerűen a technikai civilizációt. Ahhoz, hogy helyesen soroljuk be, nem szabad átsiklanunk az új hozzárendelésnek a mélyebb dimenziója fölött. Ezen azt értem, hogy a „saját" és „idegen helyek" autoritásának csupán egyenlőségre törekvő egymáshoz rendelésével még nincs kellőképpen meghatározva „a külső" teológiai méltósága, és nincs megragadva a szoteriológiai dimenzió. Még nem elég világos, mi által kellene a külsőnek a belső számára autoritást nyernie. A Sander által bevezetett „ki-identitás" („Wer-Identitát") és „hol-identitás" („Wo-Identitát") értelmezése azért nem kielégítő, mert az egyház, amely létét másból eredezteti, azaz egy „kiből-identitással" („Von-Wem-her-Identitát") is rendelkezik, nem határozhatja meg magát önmagából, és így el kell utasítania az önmagát megalkotó alany modern, descartes-i identitását. Az egyház nem mondhatja: „én én vagyok". Ő létezésében (eredetében és céljában) tiszta másra utaltság. Ha az egyház saját identitását önmagából vezetné le, alapvető tévedésbe esne - olyan veszély ez, amelytől a vélemények összetűzésében és a történelemben szükséges önállítás során soha nem fog megszabadulni. A Lumen gentium és a Gaudium et spes közötti viszonyt a kinyilatkoztatásról szóló konstitúcióval és a liturgiáról szóló megfogalmazásokkal kell közvetíteni. A Lumen gentium és Gaudium et spes közti feszültséggel teli ellipszis csupán egy harmadik, a szentháromságos Isten által közvetíthető, csak így lehet az egyház az üdvösség jelévé.6 Másként fogalmazva: nem bipolárisan, hanem három dimenzióban kell gondolkodnunk. Az egyház éppen „az idők jeleire" (GS 4) való figyelés révén van ráutalva Istennek az egész emberiségben megnyilvánuló eddigi üdvözítő művére. így az egyház a lelkek megkülönböztetésére is hivatott, hogy azonosítsa Isten új, levezethetetlen üdvözítő működését, mégpedig az adott generációnak megfelelő módon (GS 4, l. még GS 11). Ezért az egyháznak fel kell ismernie Isten jelenlétét önmagán kívül („idegen helyeken") és Istennek ezt az „idegen" cselekvését el kell ismernie és szolgálnia.7 Különösen látható ez a zsidókhoz és nem keresztény vallásokhoz való új viszonyban.8 Ez az „idegen" cselekvés azonban az Isten országa megvalósulása folyamatának része marad. A Krisztusban való kifejezett egység reménye így eszkatologikus remény, amely egyedül Isten eljövetele által valósul meg teljesen, és nem célja az egyház történelmen belüli cselekvésének. Ezzel a Gaudium et spes folyamata az egyházat hermeneutikai törekvésre és figyelmességre hívja fel. Aláhúzza VI. Pál gondolatát, miszerint Isten minden emberrel az üdvösség párbeszédét folytatja, minden emberi cselekvésünket, így az egyházi cselekvést is megelőzően. Összefoglalva azt mondhatjuk: a GS az episztemológiai hagyomány bipoláris „loci"-tanítását9 egy metodológiai irányultságra fordítja le az egyház mindennapi és kommunikatív cselekvése számára a mindig mai - hiszen egyre gyorsabban változó - világban. Egy olyan szoteriológiai közvetítésről van itt szó, amelyet a háromságos Isten végez, aki Krisztusban elkezdte az új teremtést és a Lélek dinamikája által országában beteljesíti azt. Ebben a dinamikában az egyház „eszköz" a lelkek megkülönböztetésében arra vonatkozóan, hogy a mindenkori jelenben mi akadályozza és mi segíti az Isten országa felé vezető utat. Így az egyház nem egy jobb ENSZ, és nem rendelkezik recepttel az emberiség számára annak radikális krízisében, amely találóan szekuláris apokalipszisnek nevezhető. Ugyanakkor nem önmagától vagy önmaga által az üdvösség egyetemes szentsége. Küldetése számára meghatározó jelentőséggel bír az „egy harmadik" által végzett szoteriológiai közvetítés, hiszen így egyrészt jelszerű szolgálata végzése során meghagy(hat)ja Isten és az emberek szabadságát, hogy a maguk sajátos módján kötődjenek egymáshoz; másrészt Istennek korábbi és mindig idegennek maradó cselekvésének az elismerése az egyház számára szükséges előfeltétel ahhoz, hogy igazi alakját megtalálja, amely nem más, mint hívő, remélő és szerető emberek közössége - Istennel és minden emberrel Jézus Krisztusban bensőségesen összekapcsolva.
Alig több ez még, mint vízió. A zsinat csak egy kezdet kezdetét fektethette le - ahogyan Karl Rahner a zsinat végén VI. Pál pápával egyetértésben mondta. Ez a kezdet azonban beválik. Hiszen az egyház mai igehirdetésében akarva-akaratlanul feltétlenül rá van utalva erre a zsinati nézőpontra. És a zsinat számos kijelentését más meggyőződésű emberek olyannyira hitelesnek és felszabadítónak élték meg, hogy ők a jövőben is emlékeztetni fognak rá minket.
Ma bőrünkön tapasztaljuk azt, ami a korai keresztényeket mozgatta: a Lélek ott fúj, ahol akar (Jn 3,8). Ez a mondat azonban abból a Jézus és Nikodémus között lezajlott éjszakai beszélgetésből származik, amely az evangélium következő fejezetében Jézusnak Jákob kútjánál a szamáriai asszonnyal folytatott párbeszédében mélyült el. Ott pedig ezt olvashatjuk: „De elérkezik az óra, s már itt is van, amikor igazi imádói lélekben és igazságban imádják az Atyát. Mert az Atya ilyen imádókat akar. Az Isten lélek, ezért akik imádják, azoknak lélekben és igazságban kell imádniuk" (Jn 4,23-24).
Bereczki Silvia fordítása
Jegyzetek
1 Ezt az értelmezést Karl Rahner különböző oldalakról érkezett nagyfokú egyetértésre találva mutatta be. Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils, in: Rahner, Karl, Schriften zur Theologie, XIV. kötet: In Sorge um die Kirche, Zürich-Einsiedeln-Köln 1980, 287-302.
2 Az 1985-ös püspöki szinódus a kommu-nió kifejezést a zsinat értelmezésének vezető kifejezésévé választotta. Sajnos azonban nem lépett fel eléggé a megfelelő struktúrák és döntési folyamatok érdekében. L. Kasper, Walter (szerk.), Zukunft aus der Kraft des
Konzils. Die außerordentliche Bischofssynode ,85. Freiburg-Basel-Wien 1986.
3 Sander, Hans-Joachim, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, in: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, V. kötet, 581-886.
4 A Gaudium et spes 2. fejezetében kifejezésre jut egy „minekutána". Ez azonban nem csak időbeli egymásutániságot jelent, hanem sokkal inkább azt, hogy az egyház vázolt identitásmeghatározása előfeltétele a pasztorális konstitúció kijelentéseinek.
5 Sander, i. m., 591.
6 Sander kommentárja nem reflektál a GS 1-ben szereplő egyházmeghatározásra, a szotériológiai dimenzióra és a GS 2-ben szereplő „minekután"-ra (Sander, i. m., 710-715).
7 L. Wojtyla, Karol zsinatértelmezését (1968): Einführung zum Vaticanum II - Versuch einer Einordnung, in: Wojtyla, Karol / Johannes Paul II., Von der Königswürde des Menschen. Stuttgart 1980, 155-176.
8 L. hozzá a szerzőtől: Zum Dienst an der Gottesbeziehung aller Geschöpfe gerufen. Nostra aetate als Ausdruckeiner evangeliumsgemäßen Bestimmung^ von Identität und Sendung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, in: Sinkovits, Josef-Winkler, Ulrich (szerk), Weltkirche und Weltreligionen. Die Brisanz des Zweiten Vatikanischen Konzils 40 Jahre nach Nostra aetate. Salzburger Theologische Studien interkulturell 3. (28. kötet). Innsbruck-Wien 2007, 67-89.
9 Melchior Cano (1509-1560) domonkostól származik a teológiai „loci" azon tanítása, amely a „belső" és „külső" közti viszonyra hatott. Ő „loci proprii"-ról és „loci alieni"-ről beszélt.
