Péntek Veronika
aZ IMA- ÉS MEDITÁCIÓGYAKORLÁS
TÖRTÉNETI FORMÁLÓDÁSA
Oralitás, emlékezet, intellektus kulturális összefüggése Isten és az ember kapcsolatában

The historical development of prayer and meditation. Orality, memory, intellect and cultural interaction in the relationship of God and man

Linguistically the successful preservation of tradition was realized by repetition. The repetition of thoughts was connected with rhythmical speaking, which helped in the process of better imprinting into memory. The meditation was a kind of practice connected to spiritual reading, to which also belonged an acoustic element. This also meant a deeper and inner understanding of the word of God. Rumination meant the re-thinking of thoughts, repetition. The eastern Jesus-prayer and the meditation, together with rumination is a transition from the prayer of "I" (the person) to the prayer of God in ourselves.

Keywords: lectio divina, rumination, orality, meditation

A görög mint elsődleges európai orális kultúra és az emlékezet

Az elsődleges kommunikáció vizuális lehetett, gondoljunk például a gesztikulálásra. Majd a kapcsolatlétesítés és -fenntartás az egyes személyek között akusztikussá változott. De fontos látnunk, hogy az oralitás csak a következő lépéstől, a leírástól kezdve rekonstruálható.¹

Ahhoz, hogy az elsődleges szóbeliségen alapuló kultúrák hagyományai generációról generációra fennmaradhassanak, a nyelvben élő szabályokat memorizálva kellett átadni. Az emlékezet személyes dolog, de a közösségi életben a személyek megoszthatták egymással a tudnivalókat. Így megmaradt a tradíció és a történelmi identitás. A hagyomány sikeres megőrzése nyelvi úton valósulhatott meg. A gondolatok ismétlése összekapcsolódott a ritmikus beszéddel, amely segített a jobb emlékezetbe vésés folyamatában. Tudnunk kell, hogy a ritmikus akusztika a központi idegrendszer működésére nagy hatással van, és ezáltal az orális kultúrákban nagyban elősegítette a hallgatóság számára a kultúrájuk átöröklését.² Köztudott, hogy a homéroszi időben a görög társadalom orális kultúrájú volt. A verses formában használt élőbeszéd ebben a társadalomban hatásos eszköz volt a memorizálásban a ritmus jelenlétével.³ Robert Wood (1717-71) szerint Homérosz nem volt írástudó, hanem emlékezőtehetsége segítségével adott elő. Megállapította, hogy a memória egészen más szerepet töltött be az orális kultúrában, mint az írásbeliben. Ő akkor még nem tudta megmagyarázni, hogy Homérosznál az emlékezést megkönnyítő eljárások hogyan működtek.⁴

Milman Parry (1902-35) továbbfejlesztette felismerését, miszerint az orális kultúra költeményeinek alkotásmódja nagyban összefüggött a megszólalás formai követelményeivel. A szóbeli kultúra költőjének nagy szókincs- és jelzőkészletismerettel kellett rendelkeznie, amelynek elég változatosnak kellett lennie ahhoz, hogy a történetet összetartó metrikai kényszer szempontját figyelembe véve mindig a leginkább megfelelőt vegye elő, előadásonként más-más módon, hiszen a műveket nem szó szerint memorizálták. Tehát Homérosz előre kialakított kifejezéseket, versrészleteket kapcsolt egybe.

Fontos tudnunk, hogy nemcsak a költők használták az előre kialakított gondolatalkotás formáit, hanem az orális filozófiai, ismeretelméleti dolgokkal foglalkozók is. Századok alatt, Homérosztól Platón felé haladva vált a görög kultúra irodalmivá. Az írásbeliség a nyelv használatának és a gondolkodásnak új koncepcióját alakította ki. A ritmus, ami a narrativitás mellett az orális emlékezetben nagyon fontos volt, elvesztette jelentőségét. Platón (Kr. e. 5-4. század) élete idején jelent meg az ismeretek új, írásos formájú raktározása. Ez az emberi tudatra felszabadítólag hatott, elősegítette az absztraktabb gondolkodás megjelenését.⁵

Oralitás a korai szerzetességben. Az egyiptomi szerzetesek szájhagyomány útján élő lelkisége

Áttérve a téma keresztény vonatkozásainak tárgyalására, Baán István alapján szeretném bemutatni, hogy a 4. században a monasztikus élet megjelenését képviselő egyiptomi szerzetesek, az írásbeli rögzítés megjelenése mellett, továbbra is elsősorban szájhagyomány útján őrizték meg tanításaikat.

A szerzetesatyák (abbák) mondásai szájhagyomány útján terjedtek: az öreg szerzetes és a fiatal tanítvány kapcsolata képezte azt az alaphelyzetet, amelyben ezek a mondások elhangozhattak. Ezeket előszőr a 4. század végén kezdték lejegyezni. Euagriosz Pontikosz (346-399) és Johannes Cassianus (megh. 430 v. 435) A szerzetesek tanításáról (De institutis coenobiorum)⁶ című művébe csoportba rendezett mondásokat illesztett be. Ugyanígy járt el az Elbeszélés az egyiptomi szerzetesekről (Historia monachorum in Aegypto), és 420 táján Palladiosz a Lauszhoz címzett elbeszélésben (Historia lausiaca). Ezek az első mondásgyűjtemények apophthegmáknak nevezik az áthagyományozott anyagot. Ez az irodalmi szövegforma nem elvont szentenciákat, bölcsességeket akar közölni, hanem megosztja a hallgatóval a mondás létrejöttének a konkrét körülményeit.

Az egyiptomi szerzetesség kialakulásának kezdetén a zsoltárimádkozásnak még nem volt kötött rendje, ami annak is köszönhető, hogy a pusztai szerzetesek műveltségi foka, írni-olvasni tudása igencsak különböző szintű volt, legtöbbjük olvasni sem tudott, egymástól sajátították el szájhagyomány útján a zsoltárokat. A kollektív emlékezet az egyes remeték mondásait a Szentírással szerves egységben őrizte meg. A Szentírás olvasása az imádkozást kétféle módon segítette: egyrészt rövid szakaszokat emeltek ki, amelyeket adott élethelyzettől függően ismételtek. Másrészt egyes szövegszakaszok felett elmélkedtek, és azon keresztül suttogtak maguk elé szavakat. (Terminológiai megközelítés a következő fejezetben.) Tehát az imádság végzésének különböző akusztikai fokozatai voltak.

Az írott mondásgyűjtemények a bölcs mondások szóbeli továbbhagyományozását nem befolyásolták. A közvetítés eszköze továbbra is a lelki beszélgetés, útmutatás, a mester és tanítvány kapcsolata maradt. A szerzetesatyák görög nyelven megőrzött mondásai képezik a szerzetesi irodalom első és legrégebbi magját.⁷ A bennük levő imádságos szövegrészletek segítenek tájékozódni az imahasználati szokások tekintetében. A legjellemzőbb imagyakorlási forma a mindennapi teendők között elmondott rövid fohász, illetve meghatározott élethelyzetekben elmondott, hosszabb imádságok.⁸

A rumináció, meditáció és a Jézus-ima egymással való összefüggése, ezen imagyakorlatok akusztikus oldala

Fidelis Ruppert a meditációról és a ruminációról - fogalomtisztázás

A korai keresztény szerzetesség Szentírással való kapcsolatának egyik alapfogalma a görög malatán, illetve meléta szavak, amelyeket a latin általában a meditari vagy meditatio szavakkal fordít le. A. de Vogüé a meditációval kapcsolatban két alapvető tartalmat különböztet meg. Egyrészt a lelki tevékenységet, amely a munkával együtt jár, másrészt egy lelki magatartást, amely egy tevékenységet kísér. A meditáció a lelki olvasmányhoz társuló gyakorlat. A bibliai szóhasználatot követve a meditációhoz akusztikai elem kapcsolódik, amely-lyel a kívülről megtanult szöveget ismétlik. A lelki folyamatra gondolva pedig Isten igéjének belső elmélyítését jelenti. Az idekapcsolódó rumináció („kérődzés") fogalma szintén bibliai eredetű. Az allegorikus írásértelmezés azokat, akik állandóan Isten igéjével foglalkoznak, a kérődzőkhöz hasonlítja (Lev 11,3; Mtörv 14,6). A tiszta kérődző állatok az istenfélők jelképei, akik folyton az Úr törvényeiről elmélkednek szívükben. A visszaké-rődzés mint történés a gondolatok újragondolását, ismétlését jelenti. Arles-i Caesar a szív szájáról, Szent Ágoston (354-430) a szív garatjáról beszél. Fontos elgondolás, amit Caesar, Szent Ágoston, Szent Jeromos (347-420) is hangsúlyoz, miszerint az átgondolt tanítás úgy marad meg, ha azt megosztjuk másokkal. Beda Venerabilis (672-735) a 8. század elején közmondás-gyűjteményt⁹ állított össze, azt segítve, hogy ne káros anyagon gondolkozzanak el a hívek. A gyűjtemény előszavában írja, hogy nagy hatást gyakorolt rá Seneca közmondásgyűjteménye. De a pogány filozófus bölcsességét felülmúlta a keresztény bölcsesség, ezért hozzáfogott, hogy a Szentírásból és az atyák irataiból olyan alfabetikus gyűjteményt állítson össze, amelyből mindenki választhat olyan szavakat, amelyeken „kérődzhet". A középkor után is fennmaradt a rumináció fogalma, például Luther Mártonnál.¹⁰

A rumináció hatása és jelentősége

Retorikai vonatkozásban Quintilianus (Kr. u. 1. század) volt az, aki a meditációt beemelte a retorikai gondolkodásba. A rumináció (bár a kifejezést nem használja) alapvonásai jelennek meg, ahogy a meditációs emlékezetbe vésést leírja.¹¹ Günter Butzer a retorika művészi memóriatanával szemben „természetes" memóriának nevezi a meditációt, mivel a kettő különböző célokat követ. A mnemotechnikus emlékezet az irodalmi szöveg minél hűbb elraktározását és reprodukálását kívánja elérni. Emellett a meditatív memória alkotó módon dolgozza fel és sajátítja el az ismereteket.¹²

A meditáció fogalma az újkorban jelentésváltozáson ment át: egyre inkább a hitigazságok szüntelen átgondolását jelentette. Közben a rumináció fogalma jobban ellent tudott állni az átintellektualizálódásnak, mert általa Isten igéje nem a fejbe, hanem a szívbe érkezett. A rumináció esetén a dolgok szívvel, az ember bensejével való megragadásáról van szó, az egész ember érintettségéről.¹³

Fidelis Ruppert a meditor kifejezést így értelmezi: 1. valami felett vagy valamin elgondolkodik. Elmélkedik, valamit meggondol, fontolóra vesz; 2. jár az esze valamin, hogy tegye; töri a fejét valamin, valamire készül; 3. valamire készülve gyakorolja magát, előre tanulmányoz.

A ruminor, a ruma vagy rumen elavult szóból (szoptató emlő) származik. Összekapcsolódó jelentésárnyalatai: kérődzik; innen néha eszik, étkezik és átvitt értelemben valamin rágódik, gondolkodva ide-oda forgat, magának vagy másnak ismételve eszébe juttat; emlékébe visszahív és innen valamit ismételve említ, elbeszél.

A Jézus-ima mint a szó nélküli lelkiségvégzés felé haladó gyakorlat

A félhangos ruminálással kapcsolatban szeretnék utalni a keleti kereszténységben jelen lévő Jézus-ima lényegére. Kallistos Ware a hészükhia (hallgatás) fogalmával foglalkozó tanulmányában leírja, hogy a Jézus-ima igazi végzése állandó belső áthatottságot, megindultságot hordoz, amelynek szóbeli megnyilvánulási formája egy rövidebb vagy hosszabb fohász. Ware alapvető jellemzőknek tartja a következőket: Isten színe előtt állva, az ő szó nélküli beszédének a hallgatása (orális, de nem feltétlenül szóbeli dologról van szó); átmenetet képez az én imájából a bennünk működő Isten imájába (az emberi benső oralitás transzcendens szférába való áthaladása); alapvető szavai Jézus nevének segítségül hívása, egy rövid ima szüntelen ismételgetése (az oralitás hangos és egyben benső, hangtalan, néma megnyilvánulása).¹⁴

Az intellektus és a szív kapcsolata a lelki fegyelem megteremtésében (A szavakon túli, mégis intellektuális elcsöndesedés előzménye)

A Jézus-ima kapcsán hangsúlyozni kell, hogy egy erősen értelmi tevékenységről van szó, amely fegyelmet, figyelmet, tisztaságot biztosít az istenközelség szívbéli megtapasztalásához. Viszont a mély istenélmény jelentősen átalakítja az emberi gondolatokat, tehát az intellektus és a szív kapcsolata oda-vissza irányú: „Az értelem még ennél is mélyebbre juthat a szívben, amikor Isten kegyelméből úgy egyesül a szívvel, hogy minden képtől és gondolati elemtől megszabadul; egyúttal a szívhez vezető minden út bezárul a külső dolgok előtt, a lélek pedig belép egy egészen sajátos természetű „homályba", majd szavakkal kifejezhetetlen módon, tiszta értelemmel áll az élő Isten elé."¹⁵ Egy Nagy Szent Makáriosz (kb. 300-390) Lelki beszédeiből vett részlettel szeretném érzékeltetni a szív és értelem szoros összefonódásának a milyenségét, egymásra hatását: „Az igazi imádság föltételei a következők: az embernek uralkodnia kell gondolatain, és a szív nagy békességével, melyet semmi külső behatás nem zavar meg, kell átadnia magát az imádságnak. Vállalnia kell a harcot gondolataival, el kell űznie a rossz gondolatok tömegét, melyek megakadályozzák abban, hogy Istenhez forduljon. A lélek nagy buzgósága és ébersége kell ahhoz, hogy felismerje azon gondolatokat, amelyek az ellenség hatalma által nyomulnak be elméjébe. Mindazoknak, akik az Úristenhez akarnak közeledni, a legnagyobb nyugalomban és mély békében kell imádkozniuk, s a szív erejével és józan gondolkodással, minden oda nem illő és zavaros beszéd nélkül az Úrra kell összpontosítaniuk figyelmüket. Ha imádkozni akarsz, tekints szívedbe és lelkedbe, és szilárdan határozd el, hogy csak tiszta imádságot engedsz felszállni az Úrhoz."¹⁶ (Idekapcsolódóan fontos megemlítenünk, hogy Cassianus a Szentírás könyvei felett folytatott elmélkedés egyik hasznos gyümölcsének a figyelem összeszedettségét tartja, mert azalatt ártalmas gondolatok nem látogatják meg az ember elméjét.¹⁷) A kontemplatív megvilágosodást elősegítő Jézus-imát Lépcsős (Klimakosz) Szent János (580-650) a „szív szemé"-nek, az „intellektus napfényé"-nek nevezi.¹⁸ De ez nem imaginatív jellegű megvilágosodott, istenközeli állapot. Viszont lényeges megjegyeznünk, hogy a nyugati kereszténység misztikus szerzőinél, így például Szentviktori Hugónál (11. század vége - 1141) az intelligencia Istent megismerő tevékenységében a kontemplációhoz kapcsolódó imaginációnak meghatározó szerepe van. A kontempláció - mint az intellegenciához kötődő mozzanat - célja az imaginációban történő egyesülés Istennel. A lélek szellemi tevékenységének (animae rationalis visiones) hármas struktúráján (cogitatio- meditáció - kontemp-láció) belül a kontemplációt a legmagasabb rendű mozzanatként fogja fel. A cogitatióról azt tartja, hogy „csupán érintőlegesen éri el a dolgokat, amikor azok az érzékelés útján vagy az emlékezet révén jelenvalóvá válnak a szellem számára. A meditáció állhatatosan és pontosan áthatja a gondolkodást: megvilágítja, ami homályos, és felszínre hozza azt, ami rejtett; a kontemplációval pedig a szellem a lényegig hatolva és szabadon tekint a természet tárgyaira. »Amit a meditáció kutat, azt a kontempláió birtokában tartja«".¹⁹ Itt szeretném még megjegyezni, hogy Marry Carruthers nagyszabású The Craft of Thought című könyve egyik fejezetében²⁰ az emberi lélek ágostoni eredetű hármas természetével (emlékezet, értelem, akarat) összekapcsolódva foglalkozik Alcuin (megh. 804) De animae ratione műve kapcsán a gondolkodás, az imagináció és az emlékezés összefüggésével.

Olvasás és írás kapcsolata a beszéddel a korai kereszténységben

A fokozatosan halkuló olvasás a korai szerzetességben

A szerzetességben olyan olvasásmód alakult ki, amely az ókori antik kultúra számára idegen volt. Ennek alapvető oka a szerzetesi élet ideáljában keresendő, amely nemcsak az antik retorikával, az élőszó gyönyörűségével volt ellentétben, hanem általában ellensége volt a szónak és a beszédnek is. A szerzetesek a silentiumban látták egyik legmagasabb rendű céljukat, a benső áhítat és meditáció ezen eszközében. Balogh József Cassianust idézve írja, hogy a Biblia nehezebb helyeit a 4. század szerzetese napközben a gyakori ismételgetés ellenére sem értheti meg teljesen. Éjszaka azonban a mindennapi élet dolgai nem zavarták: „Némán tér tehát vissza éjszakai pihenőórájában arra, amit napközben feltehetőleg fennhangon olvasott, hiszen majdnem könyv nélkül megtanulta, és most, szinte félálomban, a tartalom már világosan áll értelme előtt." Cassianusnál, valamint a kolostori fegyelemről szóló összes korai könyvekben valószínűleg éppen ez okból találkozunk a csendes meditáció szükségességének hangoztatásával.²¹ „A Biblia ama helyeit, amelyeket napközben sűrű ismételgetésünkkel törekszünk emlékezetünkbe vésni, akkor, terhes aggyal meg nem érthetjük. Későbben, minden teendő és látnivaló kísértéseitől szabadon, különösen pedig éjjeli meditáció közepette némán fontolgatva tisztábban bontakoznak ki előttünk."²² Cassianus a Collationes patrum (Az atyák beszélgetései) IX. könyvében kiemeli, hogy gyakran és röviden kell imádkoznunk. A X. könyvben a 69. zsoltár második versét emeli ki a szüntelen hangos és belső, az élet minden helyzetében ott szerepelhető fohászaként: „Isten, fordítsd figyelmedet segítségemre; Uram, siess segítségemre!" Hogy ezek a szavak az éjszaka folyamán hogyan legyenek jelen a hívő szívében, a X. könyv 10. fejezetében Cassianus így írja le: „Ha erről a versről elmélkedve lep meg az álom, szüntelen gyakorlat révén, hozzászokhatsz ahhoz, hogy még álmodban is ezt imádkozd. Ébrenlétedben előzze meg minden más gondolatodat. És hajlítsa meg térdedet, ha felkeltél fekvőhelyedről, s később is ez vezessen minden munkádban, cselekedetedben. Mindenüvé ez kísérjen. Az ószövetségi Törvény előírása szerint erről elmélkedjél, ha házadban üldögélsz, ha úton jársz, ha lefekszel vagy felkelsz. Írd fel szád küszöbére és ajtajára. Vésd bele házad falába s szíved mélyére, úgy, hogy ha felkelsz és hozzákezdesz az élet mindennapi munkájához, állandóan ez az imádság szálljon a szívedből az ég felé."²³

A néma írás megjelenése a hangos írás folyamatos jelenléte mellett

„A középkori hangos írás mellett tesz tanúságot a dictare ige középkori használata: »írni« a szó szerzői munkát jelentő értelmében. Ez a szó a tollbamondás fokozatos megszűntével nyilván jelentésváltozáson esett át: eredetileg csupán tollba-mondást, majd izolált helyesírást jelentett, végül talán a néma írásra is alkalmazták."²⁴ Balogh idézi Antiochiai Szent Izsákot (5. század első fele), aki A szerzetesi tökéletességről című művében egy helyen ezt írja: „Lámpa fényénél írom ezt, és a csendes cellában magam elé suttogtam."²⁵ Szent Jeromos jeruzsálemi kolostorcellájában ugyanígy suttog hallgatójának. Szent Ágostonhoz intézett levelében írja, hogy ő Ágoston nagy feladatai mellett beéri a magányos szerzetesi írói tevékenységgel. „Te, aki ifjú vagy, s a főpapi állás csúcsán a helyed, tanítsd a népeket és gyarapítsd a római magtárakat Afrika új gyümölcseivel. Én beérem azzal, ha a kolostor zugában suttoghatok koldus hallgatómmal és olvasómmal."²⁶ Szent Ambrus (334-397), aki némán olvasott és tulajdon kezével írt, az ókor első olvasóíró alakja, aki olvasástechnikai szempontból rokonítható a ma emberével. Saját, csendes író-munkájánál is használta a fülét, a néma olvasással az olvasmánynak olyan elmélyítésére törekedett, amely a retorikus ókortól még távol esett: „Minden szó hangos. Mert amikor írásban van, nem szó, hanem a szónak csupán a jele. A betű látása az olvasót hirtelen a megfelelő hangra emlékezteti. Az írott betűnek tudniillik kettős hatása van: önmagát az olvasó szeme elé tárja, de önmagán felül az olvasó elméje elé tárja a hangot."²⁷ Balogh e Szent Ágostonidézetet azonosítja azzal, amit korának modern pszichológiája „belső nyelvnek" (inner spreech) hív. Mivelhogy a tudomány a néma olvasást csupán többé vagy kevésbé artikulált, de azért hangtalan, belső beszéd kíséretében tudja elképzelni.²⁸ Balogh megállapítja, hogy kora tudományos eredményei megegyeznek abban, hogy a belső beszéd nem belénevelt, hanem eredeti vonása az emberi léleknek, és így a néma olvasás csak az ösztönszerű hangnyilvánítások elnyomása árán alakulhatott ki. Balogh - mivel az ókeresztény szerzőknél talál rá utalásokat (a fül élvezetével kapcsolatos és ezen keresztül a szívre hatás elkerülésére irányuló célzásokat) - a középkori kolostorok antiretorikus szellemében keresi az olvasás elnémulásának egyik okát.²⁹ Ennek ellenére a középkorban a folyamatos írás és olvasás nagyrészt hangosan történt.

A memória a középkori kereszténységben és a monasztikus retorikában. Milyen szerepet töltött be a tanulásban és a kegyességgyakorlásban?

A tananyag elsajátítása és a meditációvégzés összekapcsolódása a memória révén

A 11. századtól az oktatás nagyobb arányú elterjedése szükségessé tette a könyvek kéziratban való megjelenését. A középkori oktatás a tananyag elsajátítsa mellett a tanulók emlékezőtehetségét művelte ki. A könyvek megnövekedett használata és elérhetősége ellenére a középkori műveltség elsősorban emlékezeten alapuló kultúra maradt, a hangos írással és olvasással egybekötve. Szentviktori Hugó volt az utolsó, aki a tudományos munkához és tudáshoz szükségesnek vélte a jól kidolgozott memóriát.

Mary Carruthers tanulmányában³⁰ megvizsgálja, mit jelent a középkori iskolában az, ha valaki olvas. Körüljárja annak lehetséges kifejezésbeli formáit és jelentésbeli árnyalatait.

A lectio különbözik a legere fogalmától, de a lectio jó elvégzése szükséges a rá következő meditatio megfelelő elvégzése szempontjából. Szentviktori Hugó a Didascalion de studio legendiben jól elkülöníti a lectio és a meditáció fogalmát. A lectio az „olvasás" vagy tanulás folyamata alatt a természetes gondolkodásra, leleményességre tanít a magyarázás és elemzés módszerével. A meditáció lectióval, tanulással kezdődik, ugyanakkor nincs összefonódva a tanulás szabályaival, előírásaival, de a tanulás legmagasabb fokát képviseli.³¹

Idekapcsolódóan meg kell említenünk, hogy a monasztikus retorika az összetettebb, meditációs imádság művészete. Johannes Cassianus Collationes Patruma alapvető jelentőségű ebben a típusú retorikában. A Collationes a memória munkáját emeli ki a meditáció gyakorlatában, amelyre az éjszaka az igazán alkalmas időszak. Mindez összefügg az emlékezeterősítő írás-olvasás tanításával. A monasztikus meditációs gyakorlatnak alapvető sajátsága, hogy a rövid imádságszakaszok másolását összekapcsolta magával az imádkozás elvégzésével. A memória elraktározza azt a tudást, amellyel Isten közelébe lehet emelkedni.

Carruthers megemlíti, hogy Roueni Hugó az emlékezetet - ilyen típusú munkája alapján - 1307-ben kegyes memóriának (pia memoria), majd 1314-ben szent memóriának (sacra memoria) nevezte.³²

A rumináció mint a meditáció elmélyítése

Mind Quintilianus, mind Martianus Capella hangsúlyozza, hogy a mormolás kísérője a meditációnak. A „kérődzés" (rumináció) alapvető metaforája az emlékezet aktív működésének. Quintilianus nem használta közvetlenül a rumináció fogalmát, de a meditációt kapcsolatba hozta a rágással, miszerint az olyan, mint amikor újrarágjuk az élelmet.³³

A rumináció gyakorlása során megjelenik az, amit az egyén a meditáció alatt a memóriájában felhalmozott. A 6. századi bencés Regula írja, hogy amíg a testvérek étkeznek, nem lehet hiányuk az olvasásban sem. A kortárs, szintén 6. századi Regula magistriban (Elöljárók szabályzata) pedig az szerepel, hogy nemcsak kenyérrel él az ember, hanem Isten igéjével is, így étkezés alatt, ahogy a szájukban rágják az ennivalót, egyúttal a fülük is eltelik az elolvasottakkal. Folietói Hugó (12. század) írja, hogy bár sokan elolvassák a szent szövegeket, mégis járatlanok maradnak mondanivalójának helyes értelmezésében, míg mások képesek „lenyelni és megemészteni" a Szentírást és nem maradnak tudatlanok, mert emlékezetük nem engedi el a szabályokat, amelyek az életre vonatkoznak.³⁴

A jogi ismereteket átadó iskolákban ismert volt a tanulók előtt a csendes olvasás mint bevett, de különös és nem megszokott dolog az antikvitásban. Az ókori iskolákban a tanított anyag céljának megfelelően más-más olvasási módot alkalmaztak. A csendes olvasást például Szent Benedek legere tacitenek vagy legere sibinek nevezi. A hangos olvasást pedig ezekkel a terminusokkal illették: clare legere, voce magna, viva voce. A halk olvasást hívták meditációnak, a hangost lectiónak.³⁵

Az intentus (szándék, törekvés) kifejezés kapcsolódik a lectióhoz és a meditációhoz is, ha a memorizálást valameny-nyire is sikeresen akarja végrehajtani a tanuló. Ez egy az ó- és középkorban a memóriával, emlékezettel asszociatív fogalom volt. Amikor ilyen kontextusban a csendről és az egyedüllétről beszéltek, az az erős, átlényegült koncentrációt jelentette.³⁶

A florilégium tanulást és meditációt elősegítő szerepe

A florilégium forrásanyagként szolgált azoknak a memóriája számára, akiknek nyilvánosan és alkalmi jelleggel, rögtönzötten kellett előadniuk. A florilégiumok különbözőek voltak más-más időszakban, így a skolasztika idején, azt megelőzően vagy a késő középkorban és a reneszánsz humanizmus idején.³⁷

A Florilégium Duacense kompilátora írta, hogy a túl sok könyv úgy megterheli az emlékezetet, emiatt csak azt gyűjtötte egybe, amit a legszükségesebbnek és leghasznosabbnak látott. Így a lassabb olvasás újra összekapcsolódhatott a meditáció alaposságra törekvő tempójával. Így a szellemi kincs már nemcsak a könyvekben maradt meg, hanem az emlékezet gyomrában is.³⁸

A monasztikus és skolasztikus gondolkodásmód határán

A skolasztika felvetődő kérdése az Istennel való kommunikációval kapcsolatban

A 12. században a népi, orális kultúra mellett fokozatosan kialakult a skolasztikus kultúra. A latint mint mintaadó nyelvet felhasználva a 12. századi szerzők formális nyelveket fejlesztettek ki a kultúra számos területén. Ezekkel szembeállították a helyi és szóbeli tradíciókat. A kultúra és a természet ily módon eltávolodott egymástól, és ezzel együtt nagyon fontos látnunk azt is, hogy az ember az Istennel folytatott verbális és interperszonális kommunikációtól elidegenedett. Felvetődött a kérdés, hogy a tudósnak mi a valódi célja? A meditativ dialógus saját bensőnk és Isten között, amiként Szent Bernát állította, vagy logikailag védhető állítások megalkotása a megismerhetőről? Ezzel megjelent a monasztikus és a skolasztikus gondolkodásmód intézményes szétválása.³⁹

Canterbury Szent Anzelm Monologionya és Proslogionya

Szent Anzelm az 1076 második felében befejezett Monológion előszavában számos olyan észrevételt tesz a szóbeliség és írásbeliség kapcsán, amelyek életműve egészének prológusaként is szolgálhatnak. Ebből megtudjuk, hogy rendtársai kérésére foglal írásba egy olyan meditációt, amely korábban csak szóban létezett. Hangsúlyozza, hogy gondolatmenete az emberi értelem belátásától függ. A Monologion megszerkesztése során Szent Anzelm valójában az élő hallgatóságot cserélte fel olvasóközönségre, mert leírt szövegként műve már nem az eszmecsere vagy vita tárgyát szolgálta.⁴⁰ Kétféle hallgatóságról beszélhetünk Szent Anzelm e műve kapcsán: az egyik valóságos, a másik fiktív. A valós hallgatóságot rendtársai alkotják. A fiktív hallgatóságot kétféleképpen foghatjuk fel. Egyrészt adott egy képzeletbeli társalkodó, akivel Szent Anzelm a saját elméjében beszédbe elegyedik, és létezik a szélesebb körű hallgatóság, amely a tényleges olvasóközönséget alkotja. Az elmebéli hallgatóság elvben szóbeli, a szélesebb közönség viszont íráshoz kötődőnek feltételezett. Ezzel a felfogásával Szent Anzelm az első azok között, akik először fogták fel modern értelemben az olvasóközönséget. 1092-ben írt Levél az Ige megtestesüléséről című írásában kifejti, azért írta a logika törvényeire alapozva a fent említett két művet, hogy segédlete legyen azoknak, akik alázattal törekednek megérteni, amit szilárdan hisznek.⁴¹ Hangsúlyozza, hogy a biztos hit a feltétele az értelmi megértésnek és az értelem fényének és fejlődésnek is: „»aki nem hisz, nem fog érteni«. Mert aki nem hisz, annak nem lesz tapasztalása, és akinek nincs tapasztalása, nem ismer meg... De az értelmes lélekrész nemcsak a magasrendű igazságokhoz való felemelkedéstől van elzárva a hit és az isteni parancsok iránti engedelmesség nélkül, hanem az értelem valaha kapott képessége is zsugorodik, a hit elenyészik, ha a jó benső ismeretét semmibe vesszük."⁴²

Összegzés

Nyelvi úton a hagyomány sikeres megőrzése az ismétléssel valósulhatott meg. A gondolatok ismétlése összekapcsolódott a ritmikus beszéddel, amely segített a jobb emlékezetbe vésés folyamatában. A meditáció a lelki olvasmányhoz társuló gyakorlat volt, akusztikai elem kapcsolódott hozzá, amellyel a kívülről megtanult szöveget ismételték. A lelki folyamatra gondolva pedig Isten igéjének belső elmélyítését jelentette. A rumináció a gondolatok újragondolását, ismétlését jelentette, az újkorban inkább ez őrizte meg spirituális oldalát a meditációhoz képest. Nagy Makariosz a keleti kereszténységből eredő Jézus-ima gyakorlatát a kérődzéssel kapcsolta egybe, amelyben fontos az, hogy félhangos és ismételt legyen, mert ezek segítségével a nyelvi útról kiinduló lelkiséggyakorlás eljuthat a hangtalan elmélyültséghez. A Jézus-ima és a meditáció a ruminációval együtt átmenetet képez az én imájából a bennünk működő Isten imájába. Benne az elhalkuló orális megnyilvánulás transzcendens szintre emelkedik. A nyugati kereszténységben is kezdetektől ott volt a Jézus-imához hasonló, az egész lelket átható, elnémuló fohász. A középkori oktatás nagy hangsúlyt fektetett a tanulók emlékezőtehetségének kiművelésére, amely a hangos olvasással és írással kötődött egybe. A monasztikus retorikában és az ezzel összefonódó lelkiséggyakorlásban ugyanúgy fontos elem volt a meditációt megelőző lectio, amely egyformán jelentette a tanulással összekapcsolódó olvasást és a meditációra való ráhangolódást.

Jegyzetek

1 Eric A. Havelock, The Muse Learns to Write, Yale University Press, New Heaven and London 1986, 65-66.

2 Havelock, uo. 69-78.

3 Havelock, uo. 29.

4 Vö. Ong, Walter J.: Az elsődlegesen szóbeli kultúrák legújabb kori felfedezése (ford. Szécsi Gábor): Szóbeliség és írásbeliség, szerkesztette Nyíri Kristóf és Szécsi Gábor. Áron Kiadó, Budapest 1998. 39-56.

5 ONG, uo. 44-47.

6 A Collationes patrumban (Az atyák beszélgetései) Cassianus többször is utal előző írására (De institutis coenobiorum - A szerzetesek tanításáról, 419 és 426 között keletkezett), így legalábbis nagyobb részét 426 után adhatta ki. Vö. Vanyó László, Ókeresztény Írók Lexikona, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest 2004, 269.

7 A szent öregek könyve (A szerzetes atyák mondásainak ábécé-sorrendes gyűjteménye), (ford. Baán István), Jel Könyvkiadó, Budapest 2010

8 Baán István, Hogyan imádkoztak az első egyiptomi szerzetesek? Vigília, 2003/6., 729-738.

9 A Kr. u. 700 körül keletkezett De orthographia című, iskolai használatra szánt glosszáriuma több ezer, alfabetikus sorrendben elhelyezett latin és nagyon sok esetben a görög megfelelőket is tartalmazó kifejezést sorakoztat fel. A szavak magyarázatához nemcsak nagy latin auktorokat használ fel, hanem sokat idéz a Bibliából, és emellett nem kevesebb, mint tíz idézet található Nagy Szent Gergely munkáiból In: Blair, Peter Hunter, The World of Bede, Secker & Warburg, London 1970, 248-249.

10 Ruppert, Fidelis, OSB, Meditáció-rumináció In: Szerzetesség, monasztikum, bencésség, Szent Gellért Hittudományi Főiskola, Pannonhalma 1999, 170-178.

11 Butzer, Günter, Rhetorik der Meditation. Martin Mollers „Soliloqvia de Passione lesu Christi" und die Tradition der eloquentia sacra In: Kurz, Gerhard (Hg.), Meditation und Erinnerung in der Frühen Neuzeit, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2000, 58-59. Vö. Quintilianus, Institutio oratoria, XI, 2,32.

12 Butzer, uo., 58.

13 Ruppert, uo. 180.

14 Ware, Kallistos, Hallgatás az imádságban. Mit jelent a »hészükhia«? In: Szerzetesség, monasztikum, bencésség, s.a.r. Somorjai Ádám, Szent Gellért Hittudományi Főiskola, Pannonhalma 1999, 192-194.

15 Az értelem csendjének antropológiai alapja In: A Szent Hegy titka (Áthoszi Sziluán 1866-1938 élete, tanításai és írásai), írta Szofronyij (Szaharov) apát, Akadémiai-Odigitria, Budapest 2006, 149. Szofronyij apát Nagy Szent Makáriosz és Szíriai Szent Izsák tanítása alapján ír az értelem csendjének antropológiai alapjáról.

16 Kis Filokália (A szívbéli imádság könyve), válogatta: Mathias Dietz, Filosz, Budapest 2004, 24-25.

17 Cassianus, Johannes, Collationes patrum, XVI. 10-11 (ford. Simon Árkád), Bencés Kiadó, Pannonhalma-Tihany 1998-1999, 92-94.; Hamman, Adalbert G., Hogyan olvassuk az egyházatyákat?, Bencés Kiadó, Pannonhalma 2009.

18 Gillet, Lev; Ware, Kallistos, The Jesus Prayer, St Vladimir's Seminary Press, 1987, 39. Az angol szövegben így találhatók a fentebb idézett kifejezések: „eye of the heart", „sun of the intelligence".

19 Ruh, Kurt, A nyugati misztika története I. (A patrisztikus alapok és a 12. század szerzetesi teológiája), Akadémiai Kiadó, Budapest 2006, 410-412.

20 Carruthers, Mary,Cognitive images, meditation, and ornament In: UŐ., The Craft of Thought (Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400-1200), University Press, Cambridge 1998, 116-170.

21 Balogh József, A hangos olvasás és írás, Szent István Társulat, Budapest 1926, 31.

22 Cassianus, Johannes, Az egyiptomi szerzetesek tanítása -Collationes Patrum, XIV. könyv, 10. fejezet In: Balogh, uo.

23 Uő., uo. In: Balogh uo.

24 Balogh, uo. 34.

25 Balogh, uo. 34.

26 Vö. Balogh, Szent Ágoston, a levélíró, Szent István Társulat, Budapest 1925 In: Balogh, uo.

27 Szent Ágoston, De Dialect. V,11. In: Balogh, uo.

28 Balogh, uo. 36.

29 Balogh, uo. 36-37.

30 Carruthers, Mary, Memory and the ethics of reading. In: The craft of thought. Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400-1200, N. Y., New York 1998.

31 Szentviktori Hugó, Didascalion. III., 7-10 In: Carruthers, uo. 156164.

32 Carruthers, Mary, The book of memory: a study of memory in medieval culture, Cambridge, England 1990. 65-66.

33 Quintilianus, Instituniones, XI. 2,41. Vö. Carruthers, 1998, 164.

34 Folietói Hugó, De claustro animae, IV., 33. Vö. Carruthers, 1998, 167.

35 Carruthers, 1998., 170.

36 Caruthers, 1998., 172-173.

37 Carruthers, 1998., 176.

38 Carruthers, 1998., 177.

39 Stock, Brian, Nyelv, szövegek, valóság (ford. Ferencz Sándor) In: Szóbeliség és írásbeliség, szerk. Nyíri Kristóf és Szécsi Gábor, Áron Kiadó, Budapest 1998, 129-132.

40 „E meditáció leírásának formáját meghatározták számomra: eszerint semmit ne a Szentírás tekintélye fogadtasson el, hanem mindannak igazságát, amit a vizsgálat végkövetkeztetéseiben állítunk, az ésszerű érvelés kényszerítő szükségszerűsége igazolja röviden, s az igazság fénye mutassa nyilvánvalónak" (Szent Anzelm, Monologion, Előszó In: Canterbury Szent Anzelm összes művei, Szent István Társulat, Budapest 2007, 12.)

41 Vö. Stock, i. m., 135-141.

42 Szent Anzelm, Levél az Ige megtestesüléséről, 232.