Könyv
nACSINÁK GERGELY ANDRÁS:
JÓGA A KÖZÉPKORI EURÓPÁBAN?
A Jézus-ima története és a hészükhazmus
keleti kapcsolatainak kérdései
A cím egyesekben érdeklődést kelt, másokból esetleg aggodalmat vált ki - de egy biztos: ezt a témát (a jóga, a keleti keresztény és nem keresztény misztika kérdéskörét, annak hatását az európai keresztények lelkiségére) napjainkban már egyre nehezebb megkerülni. És nem is kell. Az viszont egyáltalán nem mindegy, hogyan esik szó róla. Nacsinák Gergely könyve ebből a szempontból is hiánypótló kiadványnak számít magyar nyelvterületen.
Maga a szerző nevezi meg kettős célját a kötet előszavában: a Jézus-ima történetéről és gyakorlatáról szeretne átfogó képet nyújtani, illetve arra a kérdésre keresi a választ, hogy a hészükhazmus és a jóga közötti gyakran emlegetett hasonlóságnak mi az alapja: az emberi természetben magában keresendő, vagy létezett is valamilyen konkrét történeti kapcsolat a két vallásgyakorlat között.
Az első fejezetben (Jógik és szerzetesek) azokat a fontosabb hasonlóságokat, párhuzamos jelenségeket veszi szemügyre, amelyek nyomán a jóga és a hészükhazmus kapcsolatának kérdése fölmerült. A rövid kutatástörténeti áttekintés a 19. században keletkezett és Nyugaton is népszerűvé lett könyv, A zarándok elbeszélései egyik jelenetéből indul ki, amelynek egyik részlete utal ezekre az érintkezésekre, de a nyugati keresztény idegenkedésére is. A kérdéssel bizantológiai szempontból csupán két kutató foglalkozott behatóbban (Ivánka Endre és Wilfried Nölle), de a tágabb, teológiai szempontú szakirodalom sem sokkal bővebb: Jean Meyendorff, Anthony Bloom neve bukkan fel, illetve Kallistos Ware-é, aki pszichoszomatikus összetevőit vizsgálta. Mircea Eliade is hivatkozik a fenomenológiai hasonlóságokra, de - jegyzi meg a szerző - ez az a pont, ameddig valamennyi szakíró elmerészkedik. Ő viszont éppen ezért többre vállalkozik.
A második fejezet (A lélek csöndje és a szüntelen ima: a hészükhazmus) a kereszténység egyik jellegzetes hagyományaként ismerteti a Jézusimát. Először a 3-4. század nagy imádkozóinak, szentjeinek írásait elemzi (főleg az Apophtegmata Patrum alapján), majd azt veszi szemügyre, hogy a korai szerzetesi irodalom milyen következetességgel használja a szív szót bibliai értelemben. Arra a következtetésre jut, hogy mind a biblikus szív, mind a nousz következetesen vonatkoztatható ezekben az írásokban a benső emberre. Ezt követően a Jézus-ima és a szüntelen ima Szent Pál-i követelményének összefüggéseit vizsgálja. Az ima formája minden bizonnyal egyidős a kereszténységgel. Evangéliumi egymondatos (monologisztosz) vagy másképpen „nyíl"- vagy röpimák hagyományával is összehasonlítja, de mint kiderül, ezek rövidségük ellenére sem mindig azonosak a Jézus-imával. A keresztény hagyományban azonban nincs utalás a Jézus-ima légzéssel való összekapcsolására a 11. századig. A Sínai-hegy szerzői azonban Klimakhosz Szent Jánostól kezdődően nagyon is gyakran érintik és konkrétan értik az ima és a lélegzetvétel összekapcsolását. Hasonló utalások kevéssel később a kopt gyűjteményekben találhatók. Hészükiosz apát az, akinek írásaiban már kifejtett formában található meg a Jézus-ima, aki összegzi a 7-8. század szerzeteseinek a tapasztalatát és szisztematikus tanítást ad erről az imamódról. Az éberségről és a szentségről című művét, amely bekerült a Filokáliába is, részletesen ismerteti. Az utolsó jelentős szerző Szent Philotheosz, aki Az éberségről szóló negyven fejezetben című művében ír a témáról.
A Jézus-ima ennek ellenére a 11-12. századig nem vált közismertté és általánosan használttá, például az Athosz-hegyen sem ismerték. A rövid imának egy sajátos légzésmóddal és egy előírt testtartással összekapcsolt formája nem is olyan ősi: csupán a 13. századtól válik népszerűvé Remete Szent Niképhorosz írásai nyomán. Nikophérosz viszont maga is utal a szent atyák útmutatásaira és a folytonosságra. Palamasz Szent Gergely szerint azért veti papírra művét, hogy a szerzetesnövendékeket segítse az összeszedett imádságban. Az imádság három módjáról című írás szerint pedig (szerzősége bizonytalan) a légzésszabályozás inkább bevezető gyakorlatként értelmezhető.
A 14. századi szerzők (Sínai és Palamasz Szent Gergely, Ignátiosz és Kallixtosz, Xanthopu-losz) a légzés ritmusának mesterséges befolyásolásáról is írnak, bár eltérő módon. Kapszokalivita Szent Maximosz életrajza a szívbéli melegség érzéséről is beszámol, ehhez viszont rögtön a diakriszisz kötelezettségét is hozzáteszi. Szent Simon, az Új Teológus, misztikus fényről számol be.
A hészükhaszta imamód ezekben a századokban már vitát is keltett, az ima ideje alatti testtartást teológiailag is indokolni kellett (mert addig az állás volt az imádság alapvető testtartása). Ehhez Dionüsziosz Aeropagitészt hívják segítségül. Mindebből látszik, hogy a 13-14. századi mozgalom nem forradalom, hanem összegzése az elő -ző tapasztalatoknak. Ebben a korban azonban történt egy-két fontos szemléletváltás is: ilyen például a theózis, az átistenülés tana, ahol ennek a személyes és tudatos elemére terelődik a figyelem, és a Szentlélek befogadására tevődik a hangsúly. Az ima megszűnik egyéni teljesítmény lenni.
A továbbiakban a hészükhaszta-vitáról olvashatunk. A 13. század elején, a Kelet és Nyugat erőszakos újraegyesítésére tett kísérletek után, amikor a latinellenes beállítottság fokozódott Bizáncban, négy egymást követő zsinatnak lett a témája a hészükhazmus. Egy Barlaam nevű kalábriai szerzetes és filozófus kezdte a támadást az Athosz-hegyiek ellen, Palamasz Szent Gergelyben viszont kellő vitapartnerre talált. Vitájukban gyakorlatilag az elméleti és tapasztalati teológia közötti feszültség robbant ki, eltérő volt a véleményük a teremtett emberi világ és az örök isteni valóság tekintetében. Több korai eretnekséggel is meggyanúsították őket (messzalianizmus, paulikiánusok), mégis ez volt az az időszak, amikor a hészükhazmus kilépett a monostorok falain kívül és hódítani kezdett. A zsinatok nyomán a szent hegy lelkisége kultúra- és lelkiségteremtő forrás lett.
A következő fejezet (Vándortanítók és vándorló tanok) arra keresi a választ, mi az oka annak, hogy ez az imamód, bár ősi hagyományokra támaszkodott, mégis újként hatott, s ilyen mértékű ellenreakciót váltott ki. Ehhez a szerző görög filozófusokat, papok indiai kapcsolatait vizsgálja, ez utóbbira már a Kr. előtti századokban is volt példa. Létezett egy görög származású buddhista szerzetesség. A manicheizmus szóba jöhet mint az aszketikus technikák lehetséges átörökítője, a szinkretizmus előidézője. A nesztoriánusok szám-
űzetése révén keresztények kerültek Ázsiába. A kereskedelmi útvonalak kedveztek az aszkéták s misszionáriusok ide-oda áramlásának. A középkorban lezárultak ugyan a határok, ekkor viszont megjelenik a térségben az iszlám, ezen belül a félig illegitimnek számító szúfik szerteágazó mozgalma. Az indiai és muszlim szellemiség érintkezése nyomon követhető, de a szúfi és a kereszténység közötti érintkezésekre is vannak adatok.
A negyedik fejezet (Egymás mellett futó ösvények) a másik lehetséges útvonalat követi nyomon - bár a vallási kapcsolatok teljesen nyomon követhetőek, a hészükhazmusra vonatkozó adatok nincsenek ezek között a nyomok között. Emiatt szükséges felvetni annak a lehetőségét is, hogy az emberi természetbe írott közös vonás az, ami kultúrák és vallások fölötti lévén alakította ki ezeket a nagyon hasonló technikákat. Mint lehetőség ez adott, a gond az adatok hiányával van, hiszen hiátust találunk az első századok elszórt utalásai és a kidolgozott rendszer között. A szerző ezért a misztika módszereit veszi sorra azok szentírási alapjaitól. A hasonló elemek egyáltalán nem jelentenek feltétlen kapcsolatot, hiszen a test-szellem összehangolásának igénye, a fénymisztika egyes elemei archetipikus jellegűek, egyedül az ülésmód olyan elem, ami nem feltétlenül írható a közös emberi természet számlájára. A tradíciók között mégis vannak lényeges különbségek. A talaj, amelyen a hészükhazmus kivirágzott, nagyon különbözik a jóga eredeti környezetétől. A két vallás teológiája és antropológiája annyira más, hogy a puszta technika, a módszerbeli hasonlóságok és egyezések még nem indokolják sem a kapcsolatot, sem a felcserélhetőséget. Annál is inkább, hogy maguk a jógatípusok sem egészen egységesek ebben a tekintetben. Alapvető különbség például a Jézus-ima és a jógagyakorlatok célja, a személyesség, illetve személytelenség, az istenfogalom, a megváltás eredete. Ez az adatokból levezetett felismerés vezeti el a szerzőt a konklúzióhoz: a keresztény jóga teológiai képtelenség. Ugyanakkor rávilágít arra is, hogy mi van a mai divat mögött: mi az, ami korunk emberét arra vezeti, hogy a jóga felől közelítse meg a hészükhazmust, és nem fordítva. A szerző továbbá arra is felhívja a figyelmet, hogy ennek ellenére érdemes a keresztény misztikát, a monasztikus hagyományokat nem elszigetelten szemlélni.
Kairosz, Budapest 2010
Farmati Anna
