Tina Beattie
a TEOLÓGUSNŐK ÚJRAOLVASSÁK A II. VATIKÁNI ZSINATOT
A szent baldachin helyreállítása – elmélkedés az egyházi dokumentumok szimbolikus antropológiájáról a zsinattól a Mulieris dignitatem kezdetű apostoli levélig

Arra kértek, kíséreljem meg kritikus értelmezését nyújtani a szimbolikus antropológiai modellnek a II. vatikáni zsinattól a Mulieris dignitatem kezdetű apostoli levélig. Olyan szimbolikus antropológusok perspektívájából szemlélve, mint Clifford Geertz, Victor Turner és Mary Douglas, a testi én saját kulturális, illetve vallási környezetének kapcsolata nem más, mint a vágyakozó, élvezetre éhező ösztönlény és az objektív, transzcendens valóság között zajló összetett és szüntelen csere, amely bennünk találkozik, részünkké válik az életünknek jelentést adó nyelv és jelképek formájában. Clifford Geertz a szimbolikus antropológia feladatát így határozza meg: „Abban a hitben - Max Weberrel szólva -, hogy az ember mint a jelentések hálójába felfüggesztett lény, maga is belefonódik ebbe, én ilyen hálónak tekintem a kultúrákat, elemzésük pedig nem egy törvényszerűségeket kereső kísérleti tudomány, hanem egy jelentéseket kereső magyarázó másik."¹

Peter Berger a „szent baldachint" egy olyan szimbolikus világra utaló kifejezésként használja, amely révén a vallások bevonják híveiket a transzcendens és a misztérium világába. Berger a vallást úgy határozza meg, mint „az az emberi vállalkozás, amelynek révén oly módon kiépül a megszentelt kozmosz",² hogy képes „kozmikus referenciakeretben behatárolni az emberi jelenséget".³

Arra vállalkozom, hogy feltegyem a kérdést, hogyan működik jelentéshálóként a zsinat óta kibontakozó katolikus kultúra, amelyben a nőknek értelmet lehet találni. Baldachin-e a katolikus hit szimbolikus világa, amely értelmet ajánl a nőnek kozmikus referenciakeretbe ágyazva, vagy olyan súlyos teher a nők életében, amely megfojtja a transzcendens befogadására és a testi kiteljesedésre való nyitottságunkat. Feminista nyelvészek és pszichoanalitikusok, mint Luce Irigaray, Julia Kristeva és Carol Gilligan arra kérnek, gondolkodjunk el azon, mi történik, ha a test felfedezi magát a nyelv mások által felépített világában, passzív és csendes résztvevőjeként csupán a jelentésalkotás folyamatának. Arra a felismerésre juthatunk, parafrazálva Geertz kijelentését, hogy a nő egy, a jelentéshálóba függesztett lény, aki azonban nem fonódik bele ebbe. Mi történik a női testtel folyamatos fejlődésében a gyermekkorból a kamaszkorba való átmenettől a menstruáció, szexualitás, anyaság, menopauza jelenségein keresztül, miközben a tapasztalatokhoz rendelt nyelv és jelentés egy androcentrikus, férfiközpontú kultúrában fejlődött ki, amelyben nem beszélünk a test saját szimbolikus világáról, ahol tartózkodhat.

Tina Beattie (baloldalt) a 2012 októberében Rómában tartott konferencián az itt közölt tanulmányt adta elő. (Fotó: Bodó Márta)

Ezek nagy kérdések a kortárs, társadalmi nemhez kapcsolódó viták középpontját képezve - ezekkel most nem tudok foglalkozni. Azonban szeretném felbecsülni, hogyan szélesedett ki 1968 után, a Humanae vitae évét követően a szakadék az egyház jelképes értelmei, jelentései, valamint a kulturális és társadalmi környezet között, amelyben a nők élnek, olyan mértékben, hogy ma néha már úgy tűnik, áthidalhatatlan mélység található a kettő között. Hogyan történt ez, és mit tehetünk mi annak érdekében, hogy helyreállítsuk a szent baldachin sérült szövetét oly módon, hogy az a légzés és az élet tere legyen a nők számára a fulladás és halál tere helyett?

Amikor 1930-ban XI. Piusz pápa megírta a Casti connubi ⁴ házasságról szóló enciklikát, olyan nézőpontokat foglalt össze benne, amelyeket nem egy vallásos kisebbség, hanem egy kulturális többség mondhat sajátjának. Annak ellenére, hogy modern olvasói számára számos - nem mindegyik - kijelentésében anakronisztikusnak tűnhet, saját korának szellemi terméke, dokumentuma és álláspontja a feleség házastársi alárendeltségéről és engedelmességéről általánosan elterjedt/ elfogadott volt, közös a nyugati társadalmakban. Nem szabad elfelejtenünk, hogy ez tizennyolc évvel korábban történt, mint Simone de Beauvoir A második nem című munkájának megjelenése.

Napjainkban azonban ez a helyzet megváltozott. A katolikus nő ma radikális választásokkal kerül szembe, megosztva egyrészt a szekuláris feminizmus, másrészt a vallási konzervativizmus között, az eredmény pedig az elidegenedés állapota, konfliktus és zavar a nő társadalomban és egyházban betölthető, betöltendő szerepét illetően. Hadd térjek most rá a II. vatikáni zsinat és utóhatásainak megfontolására ebben a kontextusban.

Nemrégiben publikált Women and the Vatican (A nők és a Vatikán) című könyvében Helman rámutat: „Bár a nő elkülönülése saját jelentős teológiai kategóriába már az 1880-as években kezdetét vette, és az 1930-as években középpontba került a

Casti connubiival, teljesen mégis csak az 1960-as években fejlődött ki. Az 1960-as évekkel kezdődően a teológiai nyelvezet jelentősen megváltozott, különösen a nők meghatározását, családban és egyházban betölthető szerepeiket, világgal való interakcióikat és kiteljesedésük módjainak megtalálását tekintve."⁵

A II. vatikáni zsinat egybeesett a nőmozgalmak megerősödésével, ez a két forradalmi jellegű megmozdulás pedig egy olyan korban bontakozott ki, amelyet az egyre intenzívebbé váló küzdelem és széles körű ellentmondás fémjelzett a nő társadalmi, illetve egyházi dokumentumokban körvonalazott szerepei és vele szemben támasztott elvárások között.

Mindemellett, hogy a szimbolikus antropológia perspektívájából tudjuk megközelíteni ezt, észre kell vennünk azt a drámai átalakulást is, amely a II. vatikáni zsinat után az egyház szimbolikus életében végbement. A zsinat tanúja volt egy gazdag szentségi és szimbolikus világ megmetszésének, aminek következtében a szent baldachin az anyaszentegyházat központba helyező zsinat előtti egyház sajátjává lett. Például az egyházról szóló dogmatikus konstitúció, a Lumen gentium háttérbe szorította az anyaszentegyház eszméjét Isten zarándok népének elképzelése javára, egy elsősorban szentírási alapokon nyugvó egyháztannal együtt. Láthatjuk e szimbólumváltás hatásait, ha összehasonlítjuk XXIII. János pápa 1961-ben írt Mater et magistra című szociális enciklikájának kezdő sorait a II. vatikáni zsinat 1965-ös Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciójával (az egyházról a mai világban). A Mater et magistra a következő sorokkal kezdődik: „Anyja és tanítója a nemzeteknek - alapítója, Jézus Krisztus szándékai szerint ilyen a katolikus egyház... Alapítója azzal a kétszeres feladattal bízta meg, hogy életet adjon gyermekeinek, majd pedig anyai gonddal nevelje és tanítsa őket, mind a nemzeteket, mind az egyes embereket."⁶

A Gaudium et spes kezdő sorai hasonló erkölcsi felfogást közvetítenek, de a szóhasználat teljesen eltérő: „Az öröm és remény, a gyász és szorongás, mely a mai emberekben, főként a szegényekben és a szorongást szenvedőkben él, Krisztus tanítványainak is öröme és reménye, gyásza és szorongása, és nincs olyan igazán emberi dolog, amely visszhangra nem találna szívükben. A tanítványok közössége ugyanis emberekből, sőt Krisztusban egységet alkotó emberekből áll, akiket a Szentlélek irányít az Atya országa felé vezető zarándokúton, és megkapták az üdvösség hírét, hogy mindenkinek elmondják. Ezért e közösség az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát."⁷

Ez sokak számára örömteli változás volt. A latin misék zúgó, méhkaptárszerű helye, a hagyományos odaadás, liturgia és népi jámborság éltető ereje volt a katolikus hitnek, egyesek mégis azt mondják rá, hogy az infantilizáció tere volt, és a szekuláris társadalom, a mindennapi élet valósága előli meghátrálás. Természetesen tisztában vagyunk azzal is, hogy még az anyaszentegyháznak is vannak sötét titkai. A szexuális bántalmazások áldozatainak nem a menekülés lehetőségét jelentette, hanem a trauma és az árulás helyévé vált. Kilépni ebből a zárt környezetből mint Isten zarándok népe, nyitottá válni a világra és a más vallásokkal, kultúrákkal, filozófiákkal való párbeszédre, közös munkára az igazságosság és béke érdekében: sok katolikus számára a felszabadulás nagy pillanatát jelentette. Ugyanakkor egyre inkább ráébrednek arra a tényre is, hogy az egyháznak ez az emancipáló, felszabadító lépése nemcsak nyereséggel, hanem főként szentségi és szimbolikus dimenziójában észlelhető veszteségekkel is járt. Hans Urs von Balthasar - akinek teológiája meghatározó jellegűvé vált II. János Pál idejében a katolikus egyház nemi identitást és társadalmi nemet érintő nézeteinek alakulásában - fájlalta a II. vatikáni zsinat hatásait, összehasonlítva a zsinat előtti egyházzal, amely „rengeteget veszített misztikus jellemvonásaiból. Férfias egyház lett, jobban, mint valaha, ha éppen nem kellene egy nemtelen entitásnak, egységnek mondani, amelyben a nő helyre tehet szert, amennyiben készen áll ő maga is egy ilyen entitássá válni. ... Mit lehet mondani a politikai teológiáról és a kritikus vallásosságról? Ezek a viták alapot jelentenek a teológia professzorai és az elnyomás ellen fellépő diákok számára, de aligha a gyülekezeteknek, ahol jelen vannak gyerekek, nők, idősek és betegek is. Oka lehet ezeknek a kifejezetten férfias és elvont fogalmak uralmának az egyház máriás jellegében rejlő nőies voltának elhagyása?"⁸

Teológusnők a római Szent Anzelm Pápai Egyetemen: újraolvassák a II. vatikáni zsinatot

Érdekes, hogy Balthasar a nőket a gyerekekkel, idősekkel és a betegekkel sorolja egy csoportba, szemben teológiai professzorokkal. (A teológiai professzorok sorában számos idős ember és néhány nő is akad.) Balthasar meglepő módon egy radikális katolikus feminista szerzőben talál szövetségesre. Charlene Spretnak könyve, a Missing Mary ugyancsak kritizálja a Mária-tisztelet hanyatlását a zsinat után a haladóknak nevezett katolikus liberálisok körében. Javasolja az egyház ismételt felfedezését „mint azon a titkoknak őrét és tartóját, amelyek nála hatalmasabbak", és részletezi a racionalizáló modernitás katolikus vallásosságra tett romboló hatását: „Amikor [...] a római katolikus egyház háttérbe szorította és száműzte a spirituális, főként Máriához kapcsolódó misztériumok egy jelentős csoportját a köré épült felidéző, ábrázoló rituálékkal és szimbólumokkal együtt, nagy veszteséget szenvedett el. Ma a teológia és a liturgia a katolikus egyházban kevésbé zsúfolt, kevésbé misztikus és kevésbé átfogó spirituális céljaiban. Igaz, sokkal ésszerűbb, racionálisabb az egyértelmű középpont, de kevésbé teljes. Mi, akik valamikor egy gazdag spirituális lakomában részesültünk, horizontunkon túli határvonalakkal, most csupán az ésszerűvé tett, modern gondolkodás számára sokkal elfogadhatóbb szertartásrend által megcsonkított, meghatározott sovány adagokhoz juthatunk."⁹

Mind Balthasar, mind pedig Spretnak szerint a katolikusok feláldozták a misztikus áhítatot, vallásosságot és gazdag szentségi hagyományaikat a világ jobbá tétele és az aktív buzgólko-dás oltárán. Balthasar nosztalgiával tekint a régmúltra, és átható befolyással bírt az egyházi hivatalokra és azok erős, konzervatív amerikai szövetségeseire. Ugyanakkor Spretnak egy másik lehetőséget is boncolgat. Nem kell választanunk misztika és cselekvés között, a Máriához kötődő anyaszentegyház és egy olyan egyház között, amely részt vesz a politikában, és tevékenyen működik a szenvedő világban. Nem kell az anyaszentegyháznak gyerekként kezelnie, anyák lehetünk benne mi magunk is, anyává válhatunk vele, amint megpróbálunk találni egy másik világszemléletet a kései modernitás versenyszellemű, heves és agresszív racionalizmusa helyett.

Szeretném észben tartani ezeket a javaslatokat, miközben rátérek a nő szerepe és ábrázolása közötti szoros kapcsolat taglalására, valamint a zsinaton és utóhatásaiban változó szimbolikus és szakramentális, szentségi jelentések megközelítésére. Egy 1986-ban az Amerika folyóiratban megjelent cikkben¹⁰ Mary Luke Tobin nővér leírta, hogy a zsinat második ülésszakán a Belgiumból érkezett Leo Josef Suenens bíboros azt kérdezte püspöktársaitól: „Egyáltalán miért vitatjuk az egyház valóságait, ha az egyház fele nincs is jelen?" Tobin egyike volt azon kis létszámban ott lévő női hallgatónak - a kevés kiválasztott nő egyikeként utalt önmagára -, akiket a következő ülésszakokra meghívtak. Bernard Haring mondta, hogy a nőknek nemcsak jelen kellene lenni az egyes ülésszakokon, hanem részt kellene venniük a bizottságokban, amelyek a zsinati dokumentumokat megfogalmazzák. Ez segít tisztázni azt a mérséklődő és időnként egyenlőségre törekvő behatást, amelyet elkezdtek bevezetni a dokumentumok abban a viszonylag kevés bekezdésben, amelyek kifejezetten a nőkre összepontosítanak.

Tehát hogyan értelmezik a nőket a zsinat dokumentumai, és ezek közül melynek volt azonnali utóhatása? A dokumentumok közül kettő szólítja meg teológiai kategóriaként a nőket, az Apostolicam actuositatem (a II. vatikáni zsinat dekrétuma a világi hívek apostolkodásáról 1965-ből) és a Gaudium et spes (lelkipásztori konstitúció az egyházról a mai világban 1965-ből). Ez az a két jelentős irat, amelynek szerkesztésében nők is részt vettek. Előbbiben a nők is aktív részeseivé válnak a világi apostolkodásnak. Az utóbbi elismeri és méltányolja a nők egyenlőségért és méltóságért folytatott küzdelmét, valamint felhívja a figyelmet az ellenünk elkövetett folyamatos igazságtalanságokra. Helman egy új elképzelésre mutat rá a Gaudium et spesben, ami véleménye szerint szándékosan egy korábbi dokumentumban sem volt megfogalmazva: férfi és nő Isten teremtményeként egyenlő képességeiben és isteni küldetésében, éppen ezért „bármely fajta társadalmi vagy kulturális diszkriminációt, tekintettel fajra, nemre, színre, társadalmi helyzetre, nyelvre vagy vallásra mint Isten szándékaival összeférhetetlen valóságot meg kell fékezni és fel kell számolni" (GS 29). Ez az állítás az alapvető nemi egyenlőségről a zsinatot követően helyet kapott az egyház tanításában, de észre kell vennünk, hogy finoman manipulálták a nemi kiegészítődés irányába, amit sokan a nemi különbségek korábbi hierarchikus modelljéhez való visszatérésnek látnak.

Egy másik jelentős dokumentum VI. Pálnak a zsinat lezárásakor, 1965. december 8-án a nőkhöz intézett üzenete volt. Amennyiben a mai nők számottevő bátorítást kaphatnak olyan dokumentumokból, mint a Gaudium et spes, ez a nőkhöz szóló üzenet jogosan ébreszthet szorongást. Bár a nők kiterjedtebb szerepe elismert a társadalomban, mégis azt mondják, hogy érdekeltségük az emberiség jövőjében gyermekeik révén van, őket arra képezik, hogy befolyásolják a világot az igazság „édessé, lággyá és hozzáférhetővé tételével". Ahogy azt Helman kiemeli: „ráadásul a nők ezen leírásához, mint tanítók és azok, akik a dolgokat a férfiak számára könnyebben emészthetővé teszik, szinte lehetetlen teher nehezedik". A nőkhöz intézett üzenet szövegéből idézi: „Nők a világmindenségben - legyetek bár keresztények vagy nem hívők -, ti, akikre az életet bízták a történelem eme komoly pillanatában, rajtatok múlik a világ békéjének megmentése". Helman megjegyzi: „Úgy tűnik, ez a nőkre világszerte kirótt óriási feladat felelőssé teszi őket a társadalom hibáiért, amennyiben nem tudnak vagy nem akarnak segíteni a férfiaknak békéssé, igazságossá és felelősségteljessé válni az élettel szemben. Az egyház ebben a dokumentumban nagy és nehéz terhet tesz a nők vállára, legyenek ők keresztények vagy sem." Így azt mondhatjuk, hogy a zsinat egy kétértelmű megjegyzéssel ért véget a nők számára - és ez így igaz azóta is.

Ahogyan azt sokan tudják, a zsinat azonnali utóhatásainak időszaka termékeny növekedés és gyökeres átalakulás ideje volt a nők számára mind a társadalomban, mind az egyházban. Első alkalommal kezdték bevezetni a teológusnők és biblikus kutatók a kritikus feminista perspektívát a teológiai reflexióba és a biblikus szövegmagyarázatba. Mary Daly könyve, a The Church and the Second Sex¹¹ 1968-ban jelent meg, abban az évben, amikor Gustavo Gutiérrez tanulmánya napvilágot látott Toward a theology of liberation címmel, amelyet széles körben a felszabadítás-teológia kialakulásának folyamatában alapító szövegként ismernek. De természetesen 1968 nem a feminizmus és a felszabadítás-teológia ezen kulcsfontosságú lépéseinek, hanem VI. Pál pápa Humanae vitae kezdetű encik-likájának köszönhetően vált emlékezetes évvé. Sok katolikus számára ez volt az a meddő pillanat, amely a zsinat csődjét és az emberek nyitottabb, befogadó és párbeszédképes egyházzal szembeni reményeinek végét jelentette. Sokan elhagyták az egyházat, néhányan vívódtak, mások pedig annak szentelték magukat, hogy a Humanae vitaet népszerűsítsék olyan szónoki hévvel, amely az utóbbi években egyre inkább tekintélyelvűvé és kizárólagossá vált. A Humanae vitae védelmezői között akad néhány befolyásos teológusnő¹² is, de ezeknek a magasan képzett nyugati akadémikusoknak az írásai ritkán engednek igazi bepillantást vagy megértést a gyermekágyi halandóság problémájába, a szexuális jogok és a reproduktív egészség védelmének kérdéseibe a világ szegényebb nőinek körében. Ennek tudatában hadd térjek át II. János Pál teológiájának nőkre vonatkozó kérdéseire.

Tobin huszonhat évvel ezelőtt írt cikke a II. vatikáni zsinatról hivatkozik azokra az „indokolatlanul virágzó jelzőkre, a piedesztálra és tömjénre", amelyet a zsinaton részt vevő férfiak közül egyesek a nő helyének meghatározására használtak. Ha rövid életű is volt ez a nyelvezet a zsinatot követő években, később visszaköszön a II. János Pál pápasága idején megfogalmazott dokumentumokban. Vegyük például a Levél a nőknekben megfogalmazott túláradó köszönetnyilvánítást, amelyet az 1995 szeptemberében Pekingben megtartott nők negyedik világkonferenciája alkalmából írt. Itt azt mondja: „Hála neked, nő, azért, hogy nő vagy!" Nem tudom, önök hogy vannak ezzel, de én általában nem várom el, hogy köszönetet mondjanak valamiért, aminek a megvalósításában nincs részem, bár mégsem találom egyszerű ténynek a női mivoltot. Az összes identitásprobléma közül, amellyel mi, nyugatiak küzdünk, talán a „női lét egyszerű ténye" az egyik legbonyolultabb.

Nehéz volna felbecsülni II. János Pál hatását a modern egyház felfogására az emberi szexualitást, a társadalmi nemet és a nők kérdését illetően, kezdve az általános audienciasorozatával, amelyre 1979 szeptembere és 1984 novembere között került sor a Teremtés könyvének kapcsán. Ez szolgált alapul annak a mozgalomnak, amely a test teológiája néven vált ismertté. Ezt nagymértékben befolyásolta Balthasar teológiája, és jelentős erő lett az egyházban, főként Amerikában, ahol bőséges támogatásban részesül néhány gazdag jótevőnek köszönhetően. Olyan teológia ez, amely a komplementaritás teológiája alapján nő és férfi lényegi különbségét állítja. Fenntartja a Humanae vitaet, ragaszkodva a házasságon belüli szexualitás egyesítő és teremtő jellegéhez, visszautasítja a mesterséges fogamzásgátlás és különösen az abortusz megfontolásának lehetőségét, és elveti annak az eshetőségnek az újragondolását, hogy az azonos neműek egybekelésén Isten áldása lenne. A test teológiájának erkölcsi középpontja kizárólagosan a társadalmi nem és a szexualitás kérdésköre. Ennek semmi mondanivalója nincs arról, hogy a test milyen módon szerepel a gazdasági kizsákmányolásról, háborúról, kínzásról, hatalomról és éhínségről szóló vitákban. II. János Pál minden későbbi tanítását a nőkről és a szexualitásról lehet ezeknek az audienciáknak a fényében értelmezi, különösen a Mulieris dignitatem kezdetű apostoli levelet a nő méltóságáról és hivatásáról, valamint az 1995-ben írt Levelet a nőknek, amelyben tulajdonképpen kiterjeszti és továbbgondolja a Mulieris dignitatemben megfogalmazott témákat. Szeretnék röviden utalni egy beszámolóra, amely összefoglalja annak a huszonkét nőnek a meglátásait, akiket 2010-ben meghívott a Laikusok Pápai Tanácsa, hogy elmélkedjenek II. János Pál Levél a nőknek című írásán a női kérdés körül 1995 óta végbement változások fényében. Bármi is zajlott ezen a beszélgetésen a huszonkét nő között a zárt ajtók mögött, a beszámolóban vajmi kevés törekvés észlelhető a feminista érvekkel szembeni szimpátiára, de értékes betekintést enged abba, ahogyan a modern hivatalok a biológiai és a társadalmi nem kortárs kérdéseit látják.¹³

Bár a pekingi konferenciának pozitív vonásai is akadtak, jellemző sajátossága mégis az, hogy „lendületbe hozott egyfajta kulturális forradalmat, amely előmozdította az emberiségnek egy, a keresztény látásmóddal éles ellentétben álló észlelését, felfogását."¹⁴ Ezt olyan kifejezésekben lehet összegezni, mint például „a társadalmi nem, a fejlődés és a reproduktív jogok újfajta elképzelése".¹⁵ Ha nyomon követjük a feminizmus és a nőjogi mozgalmak érdekében történő állásfoglalások megerősödését a zsinattól napjainkig, azt hiszem, Pekinget fordulópontnak kell tekintenünk.

Hadd idézzem II. János Pál testről és szexualitásról szóló tanításainak egy összefoglalását, amelyet a bioetikában jártas Paolo Binetti kínált fel, aki részt vett a nők tanácskozásán, és a kereszténydemokrata párt országgyűlési képviselője: „Az ember testisége minden elemével, amelyet természetes dinamizmus és az ösztönök és impulzusok lenyomata jellemez, az egyik legérdekesebb mód lehet a társadalmi nem ideológiájának ellensúlyozására. Az emberi szexualitás cáfolhatatlan dimenziója sajátos, konkrét fizikai formájával nagymértékben gének, kromoszómák, hormonok által meghatározott és utólagosan a jellemtani és oktatási szemléletek minden más szempontja által, amelyek egyértelműen formálják őket. Férfinak vagy nőnek lenni nem arról szól, hogy én mit érzek, hanem hogy mi vagyok, és arról a sok jelről és tünetről, amellyel nap mint nap jelzi ezt a testem." Ez az összegzés egyértelmű jelentést ad annak a biológiai esszencializmusnak, amely hangsúlyozza az emberi szexualitás különbségeinek bonyolult szerkezetét. A beszámoló a nők tanácskozásáról ontológiaiként kezeli férfi és nő különbségét, ami radikális újraértelmezése a katolikus tanításoknak. Korábban az egyház soha nem tekintette ontológiainak a nemi különbséget. Ez az új ontológia főleg annak megmagyarázására irányuló kísérlet, hogy miért vannak kizárva a nők a szolgálati papságból. Korábban ezt úgy magyarázták, hogy a nő a teremtés rendjében ontológiailag egyforma a férfival, de a hierarchiában neki alárendelt, most pedig a nő ontológiájában a férfitól különböző teremtmény.

Rátérek most a Mulieris dignitatemre,¹⁶ amelyet Helman úgy jellemez, mint „feltehetőleg a legjelentősebb nőkről, valamint társadalmi és egyházban elfoglalt helyükről szóló dokumentum, amely valaha megjelent".¹⁷ II. János Pál pápa mély elkötelezettséggel fordult Mária felé, ezt az elkötelezettségét nagymértékben formálta a lengyel vallásos környezet. Redemptoris mater¹⁸ kezdetű enciklikájában 1987-ben Gyümölcsoltó Boldogasszony ünnepén tette közhírré, hogy 1988-at Mária évének nyilvánítja, és kifejező, hogy a Mulieris dignitatem kezdetű apostoli levelét ebben az évben fogalmazta meg. A Redemptoris mater megalapozza azokat a paramétereket, amelyek keretében II. János Pál megközelíti majd a nőkérdést. A Redemptoris materben írja: „A keresztény életben ez a máriás szemlélet különös megvilágításba helyezi a nőt és a nő életben betöltött szerepét. A valóságban a női mivolt ugyanis különös kapcsolatban van a Megváltó anyjával, amiről hosszasan lehetne beszélni. Itt csak azt szeretnénk kiemelni, hogy a názáreti Mária alakja már azáltal is szemünk elé állítja a nőt mint nőt, hogy Isten a Fiú megtestesülésének fönséges eseményét egy nő szabad és tevékeny szolgálatára bízta. Ezért mondhatjuk: ha a nő Máriára emeli tekintetét, benne felfedezheti, hogyan élheti méltóan női mivoltát, és hogyan bontakoztathatja azt ki. Az egyház Máriára tekintve bármely nő arcán meglátja annak a szépségnek a ragyogását, amely visszatükrözi a legmélyebb érzéseket, amelyekre az emberi szív képes: a szeretetet, amely feltétel nélkül tudja magát átadni, az erőt, amely a legmélyebb fájdalmat is el tudja viselni, a határtalan hűséget, a fáradhatatlan buzgalmat, azt a képességet, amely a legmélyebb együttérzést vigasztaló és bátorító szavakba tudja önteni." (46.) Ez az a nézőpont, amelynek tükrében kell olvasni II. János Pál nőkről alkotott gondolatainak későbbi kidolgozását a Mulieris dignitatem kezdetű apostoli levélben.

Igyekszik világosan kijelenteni a nő teljes egyenlőségét és méltóságát a teremtés és a megváltás rendjében. Éva és Mária dualisztikus szembeállítása, amely jellemzője a Máriához kapcsolódó teológiának, művészetnek és az alakját övező áhítatnak, egy sokkal egységesebb szemléletet eredményez, az Évával kapcsolatban felbukkanó vágy és uralkodás motívuma nem a nő Édenben elkövetett vétkét érő vád és büntetés kifejezésére, hanem azoknak az igazságtalanságoknak a kiemelésére szolgál, amelyeket a nőknek a történelem során el kellett szenvedniük.

Annak ellenére, hogy a pápa nőkről alkotott elképzelése meglehetősen romantikus, úgy tűnik, fokozottabb tudatossággal szemlélte azt a kiterjedt igazságtalanságot, erőszakot és elnyomást, amelyet a nők a történelem során elszenvedtek, mint XVI. Benedek pápa.

A Teremtés könyvéhez kapcsolódó elmélkedéseiben aláhúzott témák közül később számosat kidolgoz a Mulieris dignitatemben. A dokumentum megerősíti „a férfi és az asszony közötti lényeges egyenlőséget. Mindketten eredetüktől fogva - a körülöttük lévő élőlényektől eltérően - személyek. Az asszony egy másik személy a közös emberi természetben." (6.) Az emberiség „istenképisége [...] azt is jelenti, hogy a közös emberi természetben [...] kezdettől fogva hivatást kapott nemcsak arra, hogy egymás mellett vagy együtt, hanem arra is, hogy kölcsönösen egymásért létezzen [...] őszintén elajándékozza magát". (7.) Az enciklika számos szentírási helyet említ, ahol a Biblia szövege Istenre mind nőies, mind pedig férfias jelleget sugalló kifejezéseket használ, de továbbra is ragaszkodik a nyelv analóg mivoltához. Figyeljük meg például az utalást „az Isten belső életéhez tartozó örök nemzés misztériumára. Ez a nemzés semmi esetre sem férfiúi vagy női tulajdonságú, mindenestül és teljesen isteni természetű. Ez a legszigorúbb formában szellemi nemzés, mert Isten lélek, minden emberi - női vagy férfiúi - testi sajátosság nélkül. Így tehát Istenben az atyaság is teljesen isteni, mentes minden testi férfiasságtól, mely az emberi atyaságra jellemző." (8.) Mivel az ember Isten hasonmása, bizonyos értelemben Isten is emberi és megismerhető, ugyanakkor „teljesen Más" is.

Maureen Sullivan, Tina Beattie, Hervé Legrand, Gerard Mannion és Kari Boreson a római konferencia szünetében

Ez az analóg nézőpont óvatosságra kellene intsen bármilyen szószerinti összefüggés teremtésével szemben a nemmel rendelkező emberi test és az isteni titok között. Ugyanakkor az is bizonyos, hogy a Mulieris dignitatem társadalmi nemhez kapcsolódó nyelvezete megtévesztő módon egyes helyeken analóg, máshol pedig szó szerint értendő, nemcsak teológiai, de antropológiai értelemben is. Különös tekintettel a nőiesség, a nők és az anyaság nyelvezetére cseréli ezeket a kifejezéseket, használva őket kizárólag a nőket jellemző ontológiai jellemvonásokra, de vonatkoztatva sokkal általánosabban az egyházra és az emberiségre is, ily módon lerombolva ontológiai jelentőségüket. Tehát mint nő Mária II. János Pál megfogalmazásában „az egész emberi nem képviselője és őstípusa: annak az emberi természetnek a képviselője, mely sajátja minden embernek, férfiaknak is, nőknek is". (4.) Anyasága nemcsak fizikai, de szellemi is, ez a szellemi anyaság pedig inkluzív. Az egyház számára az anyaság mintája és jelképe. Azonban ezután a szöveg átvált Máriának egy kizárólagosabb ábrázolására, megjelölve azt, ami teljessége és tökéletessége mindannak, „ami a nőnek sajátja", ami jellegzetesen „nőies". Máriában találjuk meg „a nő személyes méltóságának csúcspontját és ősmintáját".

Végül, mivel a pápának kötelessége védeni a nők szolgálati papságból történő kizárását, nincs lehetősége továbbgondolni a Mulieris dignitatem bonyolult analógiáit. Mint Szűzanya Mária jelképe és modellje az egyháznak, ő a nő, aki az emberiséget képviseli a megváltás történetében, és mint anya és szűz tökéletes megtestesítője a lényegi női tulajdonságoknak. Mégis míg a nőiesség határai képlékenynek tűnnek, állandóan változó jelentéssel bírnak, a férfiasság sokkal stabilabb és kevésbé analóg abban a formában, ahogy II. János Pál Krisztusra és a papságra alkalmazza. A menyasszony tehát „kollektív alany, azaz sok emberből, férfiakból és nőkből álló közösség. Ilyen értelemben az egyház által minden ember - minden férfi és nő - meghívást kapott, hogy Krisztusnak, a világ megváltójának menyasszonya legyen. Ily módon a menyasszonyság s a belőle fakadó nőiesség [...] az emberi valóság szimbóluma". (25.) Másrészt „Krisztus a vőlegény", akinek „a nők iránti magatartásában mintaszerűen valósult meg az, amit az Efezusi levél a „vőlegény" szóval fejez ki. Amiatt, hogy „Krisztus isteni szeretete vőlegényi szeretet, mindenfajta emberi szeretetnek - de főként a férfi-ember szeretetének - mintája és példaképe". (25.) Mindez látszólag segít megérteni, hogy miért csak a férfiakat nevezik apostolnak: „a nagy misztérium távlatában, mely Krisztus és az egyház közötti jegyesi szeretetben nyer kifejezést, jobban megértjük a „tizenkettő" meghívását is. Amikor Jézus csak férfiakat választ apostolságra, ezt teljesen szabadon és függetlenül teszi". (26.)

Ez a nem reászabott szimbolikus egyháztan így foglalható össze: „Az egyház vőlegénye Krisztus mint a világ megváltója. Az eukarisztia a megváltásunk szentsége. A vőlegény és a menyasszony szentsége. Az eukarisztia ugyanis újra jelenvalóvá teszi és szentségi módon végrehajtja Krisztus megváltó tettét, aki testét egyházzá teremti. Ezzel a testtel egyesül Krisztus úgy, mint menyasszonyával a vőlegény. Mindez benne foglaltatik az Efezusi levélben. Krisztusnak és az egyháznak ebbe a nagy misztériumába torkollik a kettő - már kezdetben megalkotott - egysége, tudniillik a férfi és a nő egysége." (26.)

Lehetetlen egy összefüggő, koherens antropológiát felfedezni a Mulieris dignitatemben, mert megszabja a megváltás jeleinek és szentségének transzcendens titkát egészen az emberi szexuális kapcsolatok és identitások rendezéséig olyan formában, hogy újra és újra elfelejti az utalások analóg mivoltát, és eltolja egy sokkal inkább esszencialista és szó szerinti értelmezés irányába. Férfiakból lehet menyasszony, nőkből vőlegény azonban soha. Istenben nincs sem nőiesség, sem férfiasság, és az isteni nemzőképességet nem szabad azonosítani az emberi szexuális nemzéssel, de mindazonáltal mint vőlegény Krisztus hímnemű, és ami nőnemű, soha nem foglalhatja el a hímnemű pozícióját. A nőiesség egy sor nemhez kötött identitásra utal, melyeket még Judith Butler is zavarba ejtőnek találna. Szűz női testekre utal, anyákra és menyasszonyokra, de ugyanúgy férfi testekre is. Az egész emberiségre utal átfogóan, és az egyházra. Ellenben a férfiasság csakis és kizárólag a férfi testre értendő, amely a vőlegényt, Krisztust jelenti. Lényegében ha nagyon közelről vizsgáljuk az utalást, nincsenek férfiak a teremtésben. A felszentelt test egy istenített férfiasságot helyez az alapvető női természet fölé, amikor az oltáron áll in persona Christi, egy menyegzői egyháztanban, amely aggasztóan szó szerintivé vált szexuális utalásaiban Balthasar hatására.¹⁹ Az igazi probléma az ordináció kérdése körül kialakult vitában nem a nők szentségi kizárása, hanem a férfiak hímnemű voltából fakadó egzisztenciális szorongása.

Tina Beattie, Maureen Sullivan és Angela Berlis
(Bodó Márta felvételei)

A Mulieris dignitatemben létezik néhány rejtett forrás egy átformált teológiai értelmezéshez a nők megváltástörténetben betöltött szerepéről. Például azt mondja, hogy bár az Ószövetség Istene néha megszólított nőket is, „hogy szövetségét az emberiséggel létrehozza", kinyilatkoztatásait csakis férfiakhoz intézte: Noéhoz, Ábrahámhoz és Mózeshez. Az új szövetség hajnalán, amely örök és visszavonhatatlan, szerepel egy nő: a názáreti Szűz. Ez jel, amely kiemeli a tényt, hogy „Jézus Krisztusban" „nincs többé [...] sem férfi, sem nő" (Gal 3,28) . Máriát Ábrahámmal azonosítja, és az új szövetséget egy nővel köti meg. Ha mindezt a nők Újszövetségben észlelhető jelentőségének tükrében olvassuk - például a megtestesülés első hírül adása Mária Erzsébetnél tett látogatása idején történik, a feltámadás ténye pedig akkor kerül napvilágra, amikor a visszatért Krisztus megjelenik Mária Magdolnának -, láthatjuk, hogy a keresztény kinyilatkoztatást a nők közvetítik. A tény, hogy ezt elismerték és teljesen beépítették a keresztény megváltástörténetbe, megengedheti a katolikus szentségi, szimbolikus és liturgikus élet szent baldachinjának első virágba borulását a folyamatos küzdelmen túl, hogy megtagadja a nők teljes körű személyes részvételét és képviseletét az egyház életében.

Természetesen nem szabad utópisztikusnak lenni a szexuális integrációra gondolva. Tudjuk, az elmúlt fél évszázadban a nyugati társadalmak demokratikus törekvései ellenére a nők helyzete még mindig sokféle kizsákmányolásra, jogfosztásra és zaklatásra ad lehetőséget. Bár voltak pozitív eredmények munkahelyi környezetben és a nemek közötti egyenlőség általános felfogásában az otthoni és nyilvános életben, ezeket aláásta a női szexualitás áruba bocsátásának egyre gyakoribbá válása, az emberkereskedelem fokozódása és a feminizmus elleni reakció, amely különös kegyetlenséggel kezeli a nők és lányok testét az egyre brutálisabb és elérhetetlenebb szépségideálok és elvárások formájában. A katolikus egyház birtokában van annak a bölcsességnek és éleslátásnak, amelyet a szekuláris társadalom nélkülöz az emberi méltóságot, megtestesítést és virágzást illetően, de amíg a nők teljesen belefolynak a modern kultúra változó szerepeinek és elvárásainak kereteiben ennek a szemléletnek az értelmezésébe és alkalmazásába, az egyház egyre inkább idejétmúltnak és elérhetetlennek fog tűnni sok nő számára.

Engedjék meg, hogy egy szimbolikus elképzeléssel fejezzem be. Beszéltem a jelképrendszer és szentségek szent baldachinjáról, amely megfogyatkozott és kimerült a zsinat következtében. Ma egy másik létfontosságú baldachinról beszélünk azt szentként elismerve, amennyiben ez az a létfenntartó rendszer, amelytől természetes környezetünk függ: ez az esőerdők (jelképes) baldachinja. Ez látja el oxigénnel Földünket, szerepe van az éghajlat szabályozásában, és a mi szép bolygónkat az emberi tartózkodásra alkalmas területté varázsolja. A kalandvágyók és ökológiailag tudatosak talán meglátogatnák, sőt be is utaznák, de közülünk csak kevesen akarnának ott élni. Nemcsak gyönyörűek, de félelmetesek is ezek a helyek, eleven és színes életformákkal, amelyek azonban az ott tartózkodó, vándorló ember számára halálos mérgeket is rejtegetnek, és őslakosokkal, akiket mi csupán antropológiai érdekességként kezelünk, azonban kultúrájuk és értékeik mérhetetlenül eltérővé, tőlünk különbözővé teszi őket. Ebben a zárógondolatban azt sugallom, hogy a katolikus egyház kissé olyan a nyugati kultúrák számára, mint ezek az esőerdők: a szent baldachin gondoskodott mindvégig a történelmen során arról az oxigénről, amelyre a mi kultúránknak szüksége volt a fejlődéshez, a virágzáshoz. Mint azok az esőerdők, oltalmat nyújt őslakosainak, még ha nem is minden veszély és kockázat nélkül. Mások számára azonban idegen terület, gyönyörű a kincseit tekintve és veszélyes az életformáját nézve. Mégis a katolikus művészet, áhítat és liturgia szent baldachinja rengeteg ösztönzést és kreativitást nyújtott a nyugati kultúrában, és a katolikus kereszténység értékei lényegi hatást gyakoroltak a nyugati társadalmak létrejöttére, alakulására. A kihívás, amellyel nőként az egyházban szembesülünk, hogy ez a szent baldachin hogyan lehet azzá a tágas térré, amely beengedi a fényt, hagyja ragyogni, és lehetőséget nyújt alatta több létforma kibontakozásának ahelyett, hogy az árnyak és sötétség félelmetes helye lenne, amelyen belül csak néhány ritka faj képes (túl)élni.

Rácz Emőke fordítása

Jegyzetek

1 Clifford Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1993, 5.

2 Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York: Open Road - Integrated Media, 2011, 25.

3 Uo., 35.

4 XI. Piusz pápa, Casti connubii. Enciklika a keresztény házasságról. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_31121930_casti-connubii_en.html. magyar nyelven: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=123

5 Ivy Helman, Women and the Vatican: An Exploration of Official Documents, New York: Orbis Books, 2012, 1.

6 XXIII. János pápa: Mater et Magistra.

7 Gaudium et Spes, magyar nyelven: http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html

8 Hans Urs von Balthasar, Elucidations, ford. John Riches, London, SPCK, 1975, 70.

9 Charlene Spretnak, Missing Mary: The Queen of Heaven and Her Re-Emergence in the Modern Church, New York and Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004, 4.

10 Mary Luke Tobin, 'Women in the Church Since Vatican II' in America, elérhető: http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=11898 [hozzáférés: 2012. szeptember 19.]

11 Mary Daly, The Church and the Second Sex. Harper & Row, 1968.

12 A témához kapcsolódó esszéket tartalmaz Michele M. Schumacher (ed.): Women in Christ: Toward a New Feminism (Grand Rapids MI and Cambridge UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 2004) könyve.

13 Laikusok Pápai Tanácsa, „A férfinak és nőnek teremtett ember védelme: II. János Pál Levele a nőknek és a Nők IV. Világkonferenciája tizenöt év távlatából (1995-2010)" http://www.laici.vaacontent/laici/en/sezioni/donna/salvaguardar-al-ser-humano--creado-varon-y-mujer/ premisa.html.

14 Uo.

15 Uo., 8.

16 II János Pál pápa: Mulieris Dignitatem, II. János Pál pápa apostoli levele a nő méltóságáról és hivatásáról 1988. augusztus 15. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_ apl_15081988_mulieris-dignitatem_en.html, magyar nyelven: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=91

17 Helman, Women and the Vatican, 100.

18 II. János Pál pápa: Redemptoris Mater, Enciklika a Boldogságos Szűz Máriáról a zarándok Egyház életében, 1987. március 25. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_ jp-ii_enc_25031987_redemptoris-mater_en.html, magyar nyelven: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=94

19 Behatóbban foglalkozom ezzel a New Catholic Feminism: Theology and Theory (London and New York: Routledge, 2006) című könyvemben.