lELKIISMERETÜNK BEKÖTŐÚTJAIN
Beszélgetés Berszán István irodalmárral
Bereczki Silvia: A teológusok és pszichológusok idei, kolozsvári tanulmányi találkozóján, amelynek bűn és fel-oldozás volt a témája, a nyitóelőadás egy novellából indult ki, mégpedig egy szekustörténetből. Miért éppen erre az írásra esett a választás, hiszen a magyar-és a világirodalom egyaránt számtalan példát kínál ebben a tematikában?
Berszán István: A Szekuról már sokszor hallottuk, hogy brutális volt, és szörnyű bűnöket követett el, ami igaz is. Azért beszéltem Szabó Róbert Csaba Lelkiismeretünk bekötőútjain című novellájáról, mert ez a történet önreflexióra késztet. Azt mutatja meg, hogy a szekuslincselések esetei Erdély-szerte olyan módon történtek, hogy azokat nem könnyű a lelkiismeretünkre venni. Másrészt eszembe juttatta, hogy gyakran szoktunk a Szekuritátéval takarózni a fordulat előtti életünk magyarázása közben. Nemcsak azokra gondolok, akik olyan helyzetbe kerültek, hogy megfenyegették vagy bántalmazták őket, s ennek következtében tettek valamit, amit utólag magyarázni kell, hanem magamra is és mindannyiunkra, akik a rendszer áldozatainak tekintjük magunkat. Valóban azok voltunk, de áldozatokként a részei is. Vajon gondolhatunk-e úgy arra, ami rossz vagy elhibázott volt az akkori életünkben, hogy közben a felelősséget mindenestől a totalitárius rendszerre hárítjuk? Szabó Róbert Csaba 1989-ben csak nyolcéves volt, rajta tehát nemigen kérhető számon, ami korábban történt. Elbeszélője mégsem fölényes kritikai attitűddel közelít a felelősség témájához. A címbeli lelkiismeretünk személyragja gesztus értékű: a közösség egy későbbi nemzedékének tagja nem vonja ki magát a történtekből. Mert ha nem megnyugtató módon történt egy eljárás, és erről egy egész közösség hallgat, az későbbi nemzedékekre is kihat. Ezért gondolom a novelláról, hogy a bűn és feloldozás kérdésében releváns.
Egy faluközösségről olvasunk benne, amely bizonyára sokat szenvedett az államhatalom visszaélései miatt, de ezúttal mégsem erről van szó. A történetben nem is lehet tudni, hogy ki volt a szekus, mert a diktátor lebukásakor kihallgatás és törvényes eljárás nélkül verték szét az arcát a felismerhetetlenségig. Ha nem tudjuk, kin hajtunk végre ítéletet, akkor bárkin végrehathatjuk azt - így jut ugyanerre a sorsra Telkes Andris, egy falubeli fiatalember. Amikor egy éjjel végképp el akarja rejteni a szekus újra meg újra felbukkanó fekete Daciáját, s fényszórók nélküli lopakodás közben áthajt egy úton heverő részeg emberen, az összesereglő falusiak, akik a megölt szekus visszatérő fantomját látják a Daciában, újra azt teszik, mint 20 év előtt: anélkül, hogy tudnák, kit ölnek meg, a felismerhetetlenségig szétverik az autó vezetőjének arcát.
Erről a bűnnel küszködésről olvassuk a történetben: „Mintha újra ölni szeretnének, mintha a bűn alóli feloldozást egy újabb bűntettel szeretnék elérni. Vagy ha elérni nem is, némiképp késleltetve távolítani el maguktól, úgy álltak ott." Olyan, mintha ezeket a mondatokat egyenesen a konferenciánknak írta volna Szabó Róbert Csaba. Nem egy elvárásainknak megfelelő szekustörténetet olvasunk a totalitárius rendszer kegyetlenségeiről és hatalmi játszmáiról, itt az derül ki, hogy még a Szekuval szemben is felmerülhet a felelősség kérdése a mi térfelünkön. Mihelyt a történetnek sikerül aktiválnia bennem ezt az érzékenységet, többé nem lehetek fölényes mások elítélésében. Nekem is újra kell gondolni, hogy miért tettem, amit tettem, és miért nem, amit nem. S közben meglátni, hol van mindebben a felelősségem.
Egyetlenegyszer én is voltam a Szekun 1989 tavaszán, s ennek valószínűleg csak azért nem lett aztán folytatása, mert a tartótisztek akkoriban már egyre jobban el voltak foglalva a decemberhez vezető eseményekkel. Megjelent egy aláírás nélküli cédula a bölcsészkar bejárati ajtaján, hogy ekkor és ekkor jelentkezzem az egyetem központi épületének abban a bizonyos termében, amelyről csak utólag tudom, hogy másokat is mindig oda hívtak. Minthogy egy aláíratlan cédula utasítására nem indultam el, másnap már a kollégium gondnoka hívott magához, és közölte, hogy felsőbb utasításra most már a Szekuritate Traian utcai épületébe kell mennem az újabb kijelölt időpontban. Naiv bátorsággal érkeztem a kapuhoz, s úgy mutatkoztam be a portásnak, Ciobanu kapitány holléte felől érdeklődve, hogy szinte meghunyászkodva biccentett, és azonnal szaladt intézkedni. Mikor megtudta, hogy a kapitány idézett be, egyszerűen lekergetett az alagsorba. Ott vártam másfél órát, s ez alatt eszeltem ki, hogy következő nap a képzők rendszere helyett „szógyúrást" fogok tanítani a pedagógiai gyakorlat keretében. Naiv fölényt éreztem, mert tudtam, hogy nem tettem semmi rosszat. Aztán megjött a kapitány, és elvitt egy olyan terembe, ahol csak egy nagy íróasztal állt s vele szemben egy földhöz csavarozott szék. Hátul, az asztal mögött, két hangszigetelt ajtó látszott, bizonyára ott zajlottak a „hango-sabb" vallatások.
A kapitány azzal kezdte, hogy értesülései szerint szeretek beszélgetni az emberekkel, és közben keresztényként befolyásolom őket. És ő most figyelmeztet a hatóságok nevében, hogy ezzel hagyjak fel. Azt válaszoltam, hogy semmi olyat nem tettem, amit a törvények tiltanak, csak a diáktársaimmal szoktam beszélgetni, olykor a hitről is. Erre felélénkült, és azt javasolta, hogy ha amúgy is szeretek beszélgetni az emberekkel, járjak be időnként, és beszélgessek el vele arról, hogy mi történik a kollégiumban és az egyetemen. Mondtam, hogy az emberekkel szeretek beszélgetni, de kapitányokkal nem. Egyre idegesebb lett, majd azzal fenyegetett meg, hogy ha már tízesre államvizsgáztam, akkor is el tudja érni, hogy kirúgjanak az egyetemről. Na, látja - vágtam vissza -, ezért nem szeretek magával beszélgetni. Rám ripakodott, hogy ne pimaszkodjam, s íratott velem egy nyilatkozatot, amit ő diktált. Mikor megjegyeztem, hogy a nyilatkozatot nem szokták diktálni, majdnem kaptam egy pofot. És leíratta, hogy tudomásul veszem a hatóságok figyelmeztetését, miután tetten értek, amint a rendszer és a vezető ideológia ellenében befolyásoltam embereket.
Nos, nekem is el kell gondolkodnom azon, hogy bár nem akartam írni, és főleg nem diktálásra, a kapitány el tudta érni első alkalommal, hogy leírjak egy „előkészítő" nyilatkozatot.
B. S.: A novella címében rejlő gesztus tehát meghatározza az elemzés módját is.
B. I.: Nemcsak az volt a célom, hogy felmutassam: az újabb nemzedék számon kéri a közös múltunkat. Azon gondolkodtam, hogyan lehet tájékozódni ezekben a kérdésekben. Választottam egy filozófiai modellt, Ranciére-nek az érzékelhető felosztásáról szóló elméletét, s miután lelkiismeretesen alkalmaztam a novella-beli közösségre, vitába is szálltam vele. Fontosnak tartottam, hogy tudományos kutatás közben se hárítsam el magamtól, amit kritikailag vizsgálok. Vitatkozom Ranciére-rel, de nem úgy, mint akinek semmi köze sincs ahhoz, amiről a filozófus beszél. Szerinte egy közösség létét azok az evidenciák jelzik, amelyek magától értetődőek abban a közösségben, és amelyek az érzékelhető egy tagolását jelentik. Csoportok alakulnak ki, amelyek a közösségi térben nem egyformán válnak láthatóvá és hallhatóvá. A Platón korabeli athéni demokráciából például a kézművesek kimaradtak, közösségi ügyekben csak a vezető polgárok válhattak hallhatóvá. Az érzékelhető világ terének, idejének és foglalatosságainak felosztása közben mindig feszültségek támadnak az elrendeződésben.
Megvizsgáltam, hogy a Szabó Róbert Csaba történetének faluközösségében mi számít evidenciának. Az egyik az, hogy a falu leaszfaltozott külső bekötőútját senki sem használja, hanem mindenki a belső, kátyús, kacskaringós, kerülő úton bukdácsol. Merthogy a külső úton szokott felbukkanni (ott válik láthatóvá) a megölt szekus - falubeliek által rejtegetett - Daciája. A kerülőút használata tehát azzal függ össze, hogy láthatatlannak kell maradnia valaminek, amiben a közösség osztozik. Ez pedig egy bűn: a szekus meglincselése. Egész nap verték a rendőrség elfoglalt épületében, s mikor már mindenki kifőzte rajta a bosszúját, beültették a fekete Daciájába, téglát tettek a gázpedálra, sebességbe kapcsoltak és elengedték. Néhány kanyart még sikerült bevennie, majd eltűnt, de a holttestét megtalálták egy falu melletti kukoricásban. Nem lehetett tudni, hogy ütközött-e valakivel, mert az autót nem találták meg, csak a halottat. A Dacia azóta vándorol egyik udvarról a másikra (mindig az ellenséghez, rossz szomszédhoz), és közben falubeliek esnek áldozatul, mert sokan közülük nem is tudnak vezetni. Mégis, ahelyett, hogy véget vetnének ennek az őrületnek, titokban egymás nyakába varrják a fantomot.
A fekete Dacia feltűnése is olyan evidencia, amelyben a közösség osztozik: sokan látják, újra és újra megjelenik. Telkes Andris „[b]ármennyire szerette is volna meggyőzni magát, hogy rosszul látta, amit látott, tudta, hogy önámítás lenne, hiszen gyerekkora óta azt sulykolták a fejébe, hogyha az autót látja, legkevésbé se engedje meggyőzni magát az ellenkezőjéről. Ne hagyja magát azt gondolni, hogy ilyesmi többé nem fordulhat elő, mert igenis előfordulhat."
A polgármester helyettes bizalmas beszélgetésben próbálja meggyőzni őt, hogy nem is azt a Daciát látta, hiszen tanult emberként tudnia kell, hogy nincsenek kísértetek. Andris azonban nem tágít, és így válik láthatóvá és hallhatóvá a közösségi térben, mert tanúságával a közösség evidenciáit veszélyezteti: ami láthatatlan volt, most könnyen láthatóvá válhat. Ranciére szerint nemcsak esztétikai, hanem politikai kérdés is, hogy miként tagoljuk, hogyan osztjuk fel (újra) az érzékelhetőt. Ha a faluközösségben megváltoznak az érzékelhető evidenciái, az leleplezheti a bűnt, amiben osztoznak, és kilátásba helyezi a büntetést.
A bizonyíték értékű látszatok szintén evidenciái ennek a közösségnek. Mint ahogy az is, hogy ha a látszat valaki ellen szól, akkor ezt nem leleplezni kell, hanem gyorsan másféle látszatot kelteni. Mikor Telkes Andris, aki a húsz év előtti lincse-léskor még csak Andriska volt (hiszen most sem András még), az udvarán találja a Daciát, nem azt akarja nyilvánosan kideríteni, hogy miként került oda, hanem maga is elrejtéssel próbálja megoldani a faluközösség problémáját, amire lelkiismeretének „megvilágosodása" révén jött rá. Mert ebben a közösségben magától értetődő, hogy akinél a Dacia éppen van, az a szekus visszatérő réme. Sosem fordult még elő, hogy a dolgok tisztázódjanak: ha valakit gyanússá tett a látszat, gyorsan továbbterelte a gyanút valaki másra. Ettől kezdve pedig az ő lelkiismerete is megosztottá lett.
B. S.: Amint a főhös keresztneve -Andris - szimbolikus értékű, úgy a vezetékneve is az?
B. I.: Nem véletlen, hogy Telkesnek hívják. Olyan valaki ő, akinek van egy telke abban a közösségben, ahová tartozik, ami azzal is jár, hogy nem lehet független attól a közösségtől. Mindenekelőtt abban osztoznak, hogy mi számít ott evidenciának. Azért szeretné titokban vinni ki az autót a faluból, és végképp eltüntetni a közeli tó fenekén, mert itt a bűnjelek eltávolításában keresik a megoldást, vagy olyan szétválasztásokban, mint az elkerült külső út és a kerülő belső út közötti. Csakhogy a szétválasztás egy idő után tarthatatlanná válik: az autó elkezd feltűnni a belső úton is.
B. S.: Miben áll Ranciére elméletének kritikája?
B. I.: Azért szállok vitába Ranciére-rel, mert nála úgy tűnik, mintha kizárólag az érzékelhető felosztása teremthetne közösséget. Az osztozás szerinte mindig hatalmi viszonyokkal áll összefüggésben, mivel ez dönti el, ki kerül felül, amikor a közös tereken osztozunk. Az érzékelhető felosztása nála egyszerre politikai és esztétikai. Esztétikai, mert általa artikulálódnak azok az alakzatok, amelyek abban a közösségben érzékelhetőnek - láthatónak vagy hallhatónak - számítanak; de ugyanakkor politikai is, mert a csoportok helyét és osztályrészét is mindig meghatározza: azt, hogy kinek van beleszólása a közösségi ügyekbe. Telkes Andrisnak tehát valamilyen osztályrésze is van, ha telke van.
Nem kívánom tagadni, hogy ahol közösségek élnek, ott politikai osztozkodás is van, de azt nem tudom elfogadni, hogy a közösség gyakorlásának minden lehetőségét ez az osztozkodás jelöli ki. Szabó Róbert Csaba történetében valaki úgy vállal közösséget, hogy nem hárítja el a lelkiismeretben osztozást, ami nem azonos a lelkiismereten osztozással. A válogatott férfiak gyűlésén elhangzik, hogy egy garázda bűnöző a lakosság testi épségét veszélyezteti a régi szekus Daciájával. „Telkes Andris meg is jegyezte magában - olvassuk -, hogy ez így van, valóban az épségünk van veszélyben, még ha a határ a testi és lelki épség között nem is olyan látható, mint mondjuk egy vonal vagy egy kerítés szaggatta terület jobb és bal oldala. Amiként a lelkiismeretet sem lehet felosztani két egyenlő vagy egyenlőtlen részre, az egészet kíván." Amikor tehát a lelkiismereten osztozunk, az épségünkön osztozunk - ez határozza meg a közösség gyakorlását.
Ha egy történet láthatóvá teszi azokat az érzéki evidenciákat, amelyekhez egy közösségben igazodnak, leleplező kritikai feltárást végez. De vajon elegendő-e a kritika az épségünkhöz? Az előadásban adott válaszaimban nem akartam elhatárolni magam sem attól, amiről Szabó Róbert Csaba ír, sem attól, amiről Ranciére beszél. Én is hozzátartozom ahhoz a közösséghez, ahol a lincse-lés-történetek zajlottak. És nem idegen számomra a közösségi osztozás mint hatalmi rendeződés sem. Történt ilyen velem még a családomban vagy a diákjaim és barátaim körében is. Mégis szeretném megmutatni: az, ahogy Ranciére a közösség gyakorlását kizárólagosan az érzékelhető felosztásának esztétikai-politikai folyamatára alapozza, néhány vonatkozásában problematikus. Először is a közösség gyakorlását nem mindig hatalmi gesztusok ritmizálják. A lelkiismeretben osztozás például nem az osztályrészek kijelölésének politikai momentuma, de ettől még lehet alapja a közösség gyakorlásának. Például most is, mikor vállalom a bűnrészességem abban, amiről Ranciére beszél, bár modelljét nem fogadom el a közösség végső magyarázataként. A lelkiismeret, amennyiben lelkiismeret, nem politizál. Igaz, hogy politizálhatunk a lelkiismeret rovására, amikor egy részét megőrizzük, egy másik részét pedig a kényszerű körülmények miatt feladjuk, vagy átengedjük valaki másnak, de ez már nem lelkiismereti gyakorlat, hanem az épségünkön osztozkodás.
A megbocsátás sem vezethető vissza az érzékelhető felosztásának esztétikai politikájára, pedig ez is a közösség gyakorlása. Nemcsak abban osztozom a többiekkel, hogy vannak közös viszályaink, hanem a beismerés, a megbocsátás közös esélyeiben is. Bulgakov A Mester és Margarita című regényében a megbocsátás tény fölötti, noha kimondatik, hogy „a tény a legmakacsabb dolog a világon". Tényfölöttiségéből adódóan pedig történeti kötöttségeinkből is kioldoz: meg nem történtté teszi a megtörténtet. Nem elrejti, nem tagadja, nem elhárítja. Ezeknek sohasem sikerül meg nem történtté tenni, ami megtörtént. A megbocsátás az egyedüli, amely erre képes.
Voltak, akik azt válaszolták erre a konferencián, hogy ilyesmi lehetetlen. Objektíve valóban az, de az objektív megközelítés csak egyik módja a kapcsolatteremtésnek. A Bulgakov-regény-ben Pilátus gyáván kivégezteti Ha-Nocrit, mert nem mer a pártjára állni, noha tudja, hogy ártatlan. Mossa a kezeit, de nem tesz semmit. Mégis, amikor a regény végén találkoznak a holdsugárösvényen, Pilátus arra kérheti Ha-Nocrit, esküdjön meg rá, hogy a kivégzés nem történt meg. S mikor Ha-Nocri megteszi, Pilátus megnyugszik: „Ez nekem elég". Történettudományi értelemben nem válik meg nem történtté a tett, de éppen arról van szó, hogy csak a megbocsátás teremthet olyan közösséget, amely nem történeti. Én is éltem át ilyet, amikor megbocsátottam, vagy nekem bocsátott meg valaki. A közösségnek ezt a nem (politika)tör-téneti történését nem lehet letagadni. Legfeljebb megtagadni lehet. Pilátus is úgy döntött ítéletében, hogy megtagadja az igazságot. De letagadni nem tudta azt, ezért volt szüksége bocsánatra.
B. S.: A megbocsátás tehát egyfajta nem emlékezés, amihez egyedül az áldozatnak van joga? Vagy az Ószövetség meggyalázott Istenének is, aki ezt mondja: „nem emlékezem többé vétkeikre", tudok róla, de nem emlegetem fel?
B. I.: Igen, a nem emlékezés egyedül a megbocsátásban válhat annyira radikálissá, hogy a megtörténtet meg nem történtté teszi. Elméletileg nincs erre mód, és politikailag sincs. De ha elengedem az ellenem vétkező tartozását, ez meg nem történtté teszi az eladósodását. „Bocsásd meg a mi vétkeinket, amint mi is megbocsátunk egymásnak" - ez nem a politikai-esztétikai osztozkodásban gyakorolt közösség.
A bűnre nincs jobb megoldás a megbocsátásnál. Lehet, sokan azt mondanák, hogy könnyen beszélek, mert apám nem veszett oda a Duna-csatornánál, anyámat nem erőszakolták meg, és nem szakadt le a lépem ütlegelés közben a Szekun. Tévedés ne essék, egy pillanatig sincs szó arról, hogy mentegetni szeretnénk a szekusok bűneit. Azok valóban szörnyű bűnök voltak. De még így is felelősség terhel bennünket, ha nem - az általuk meggyalázott - törvényes módon jártunk el ellenük, hanem az agresszió elvaduló indulataival. Mert amikor az igazságszolgáltatásnak ezt az útját választjuk, Isten és bíró nélkül ítélkezve, akkor mi is úgy élünk a hatalmunkkal, hogy az indulatainkat éljük ki abban. Ezt tették a szekusok is, és ha az ő bűnüket egy másik bűnnel akarjuk elrendezni, abból nem lesz feloldozás. Ehhez a leleplezés vagy az ítélet sem elegendő, még a beismerés sem. Feloldozást egyedül a megbocsátás adhat. Különben újabb bűnnel történő feloldozási kísérlet történik, esetleg terápiás vagy elhalasztott feloldozási kísérletek, melyek mindegyike kétes. Ezért kell folyton ismétlődniük, mint a falubeliek történetében.
Amikor a megbocsátás teremt közösséget, ezt nemigen tudjuk történetileg magyarázni az osztozkodás esztétikaipolitikai dimenziójából kiindulva. Onnan nézve ugyanis képtelenségnek látszik. Mint ahogy Kierkegaard Félelem és reszketés című művében is felmerül, hogy vajon nem közönséges gyilkos-e Ábrahám, és nem képtelenség-e az áldozat? Nincs az a helyzet, amelyben az apa megölheti a fiát. Felfüggesztheti-e ezt az áldozat? Ezenkívül az etika rejtegetés nélküli nyilvánosságot követel, Ábrahám pedig semmit nem mond a gyermek anyjának, amikor elindul, hogy megáldozza őt. Kierkegaard az Abszolúthoz fűző egyedi viszony paradoxonáról beszél, Derrida pedig úgy kommentálja ezt, hogy Ábrahám hitét csak újrakezdeni lehet: nem örökölhető, nem tanítható, nem közvetíthető. Az áldozat felfüggeszti a közvetítést, mert olyan paradoxonokkal terhes, amelyek megbénítják az értelmet. Ábrahám csak akkor áldozhatja fel Izsákot, ha abban a pillanatban mindenek felett szereti őt. Mert ha gyűlöletből tenné, az nem lenne áldozat. A tanulmány végén Derrida arról beszél, hogy mindannyian a Moriján élünk: csak úgy teljesíthetjük valamely abszolút kötelességünket, ha feláldozzuk érte a többit. Ábrahám hitének ez a történetietlen újrakezdése még akkor is fontos, ha keresztényként sem határolódhatunk el attól, amiről Ranciére beszél. Jézus „legkiválasztottabb" tanítványai is vitatkoztak arról, hogy ki a nagyobb...
B. S.: Talán menekülésként a szenvedéssel való szembesülés elől, hiszen akkor történik ez, amikor Jézus a szenvedését jövendölte meg.
B. I.: Nagyon emberi az ilyen menekülés, amikor elfedni vagy elkenni akarjuk a tényeket. És ez keresztények között is megtörténik. Tanítványokként viszont ugyanígy megtörténik velünk, hogy a Mester követése teremt közösséget közöttünk. Igaz, hogy kutatás közben nem határolódhatok el attól, amit megítélek, de nem kell kényszerűen arra szorítkoznom sem. Véteknek tartom, hogy Ranciére minden közösséggyakorlást az érzékelhető felosztásának esztétikai-politikai bekötő útjaira terel, de rögtön hozzá kell tennem, hogy részes vagyok a bűnében. Mert amikor keresztényként arra hajtok, hogy ki a nagyobb, azt teszem, amit Ranciére: a keresztény közösséget is átpolitizálom. De nem csak ez történik velem. Az úrvacsoránál például, mikor kétségbe ejt a méltatlanságom, a bűnbánat mélypontján valaki feloldoz azzal, hogy megbocsát - anélkül, hogy bármit is elkennék vagy kimagyaráznék. Ez engem kutatóként is érdekel.
B. S.: Ha jól értettem, a kritika Ranciére elméletének azzal való kiegészítésében áll, hogy nemcsak a fizikailag érzékelhetőben való osztozás teremt közösséget, hanem az azon túliban is.
B. I.: Én inkább azt mondanám, hogy a közösség gyakorlásának nem az egyetlen módja az érzékelhető felosztása. Vannak alternatívái, eltérő ritmusai, még „ugyanazon a közösségen" belül is. Vannak olyan történések az életemben, amelyeket nem lehet maradéktalanul elhelyezni a társadalomtörténeti térben: például az ima, a feleségemmel vagy a gyerekeimmel teremtett kapcsolat, a hegyi barangolás. Mint ahogy az irodalmi írás és olvasás gyakorlata sem helyezhető el maradéktalanul abban a társadalomtörténeti térben, amit most a kontextuális megközelítés meghaladhatatlannak állít. Véteknek tartom, hogy a művészi gyakorlatokat bezártuk a társadalomtörténeti térbe. Pilinszky olvasása a részvét intenzív gyakorlása is, nemcsak történeti-poétikai folyamatok követése. Diákjaimmal ezért tanulunk sokféleképpen figyelni a Terepkönyv-táborokban. Mert ha gesztusolvasással tanulunk követni egy intenzív írásgyakorlatot, olyan történésekkel teremtünk gyakorlati kapcsolatot, amelyek kitágítják a mozgásterünket.
B. S.: Az előadásban elhangzott az a kijelentés is, hogy a félelem és a lelkiismeret kizárják egymást. Milyen értelemben?
B. I.: Ranciére is figyelmeztet, hogy a felosztás nemcsak békés egymás mel-lettiséget jelent, hanem egymást kizáró részeket is. Én inkább azt mondanám, hogy nem gyakorolhatjuk magunkat egyszerre két mozgástérben. Szabó Róbert Csaba történetében a félelem felülkerekedik, és megfojtja a lelkiismeretet. Óhatatlanul eljutunk Mórijára, a döntésáldozat helyére: vagy a lelkiismeret oltja ki a félelmet, vagy a félelem a lelkiismeretet. Félelemből nem lehetek lelkiismeretes, abból valami egészen más lesz. Megfelelhetek félelemből egy elvárásnak, hogy elkerüljem a büntetést, de az nem lelkiismeretesség, hanem helyezkedés. És nem az elveim, hanem a gyakorlati gesztusaim döntik el, hogy melyik ritmusára hangolódom. Az etika innen nézve gyakorlati tájékozódás az időkben. Azért többes számban, mert a Prédikátor „általános relativitáselmélete" szerint más az ideje a sírásnak, és más a nevetésnek. Ott ugyan az áll, hogy mindennek ideje van a nap alatt, de ez a „rendelt idő" nemcsak órarend, amiben mindennek helye van, hanem arra is utal, hogy az eltérő ritmusú történéseknek más az idejük.
Sokféle késztetés, hatás ér, innen a tájékozódás kényszere. Az etikai kérdés úgy tevődik fel, hogy miben gyakorlom magam. Ezen múlik, hogy milyen mozgásterekbe kerülök. De ahhoz, hogy gyakorlati kapcsolatot teremtsek például a hegymászással, nem elég venni a hátizsákot és nekiindulni. Ehhez az én gyakorlatomon kívül is kell még valami: a hegy. A gyakorlás tehát nem minden, de gyakorlással tájékozódunk az időkben. A teremtéshez teremtményekként leginkább a kapcsolatteremtésben lehet közünk. Nem változtathatjuk meg mindenestől a világot, de tájékozódnunk kell benne. Ettől etikai a történés, még extrém helyzetekben is. Abban, ami velünk történik, az múlik rajtunk, hogy mivel teremtünk közben gyakorlati kapcsolatot. A konferencián tartott előadásomban ezt az etikai tájékozódást mutattam meg a közösségi osztozásban is.
