Tina Beattie
mÁRIA, ÉVA ÉS AZ EGYHÁZ¹

 

Jelen tanulmányomban Mária, Éva és az egyház szimbolikáját veszem szemügyre a római katolikus ekkleziológia keretei között. Kiindulási pontnak a II. vatikáni zsinat egyházról szóló dokumentumát, a Lumen gentiumot² veszem, és azt a kérdést vizsgálom, vajon mennyire hitelesen tükrözi a korai egyház szimbolikáját e három anyai alakra vonatkozóan.

Tételem dióhéjban: a Lumen gentium a maga egyháztanát és mariológiáját a patrisztikai írásokra való ismételt hivatkozásokkal támasztja alá, ám a 10. század óta végbement egy apró változás Éva, Mária és az egyház szimbolikus kapcsolatában, és ez a patrisztikus teológia költői gördülékenysége helyett egy sokkal merevebb, dualisztikus értelmezésmódot hozott magával. Míg a korai keresztény írásokban Mária, Éva és az egyház egy egységet alkotva egymással összefüggnek, s egyik megvilágítja a másikat, a középkortól kezdve Máriát egyre inkább azonosítják az egyházzal, ami azt eredményezte, hogy Éva kizárólag a bukás és a bűn szimbólumává vált. Így az anyai jellegű nőiesség képei két, egymással élesen szemben álló pólus köré rendeződtek: egyrészt a kizárólag Máriával és az egyházzal azonosított szűz menyasszony és anya képe áll szemben a házasságtörő szajha képével, akit Évához kapcsolnak és olykor a földies, intézményes egyházhoz. A Lumen gentium állandósítja ezt a dualisztikus képvilágot, amikor Máriát erőteljesen idealizált módon azonosítja az egyházzal, Évára pedig csakis negatív terminusokkal hivatkozik Máriával való kapcsolatában, ugyanakkor sosem beszél róla kifejezetten az egyházzal kapcsolatban. Így túl leegyszerűsíti a patrisztikus teológiát, és pusztán a későbbi értelmezések lencséjén keresztül nézi. Úgy vélem, hogy ha újra fel tudnánk fedezni e szimbólumok korai egyházbeli használatának összetettségét, ez forrásként szolgálhatna egy megújult ekkleziológiának, amely túllép a múlt néhány romboló sztereotípiáján, miközben újraéleszti az egyház II. vatikáni zsinat során elvesztett anyai identitását.

Mindezekhez bevezetőül hadd szóljak néhány szót arról, miért a szimbolizmushoz fordulok e tanulmányban. Egy alkalommal, amikor Éváról és Máriáról beszéltem, a hallgatóságból valaki megvádolt, hogy összemosom Mária történelmi alakját Éva mitikus alakjával. Az én olvasatomban azonban a teremtés mítosza több mítosznál, amikor összekapcsolódik a megtestesült Krisztus és az egyház történetével, Mária pedig több történelemnél, amikor részese lesz a Teremtés könyvebeli teremtéstörténetben leírt megtestesülésnek. Történelem és mítosz találkozik egymással Krisztus és az egyház misztériumában, és itt válik a szimbólum szentséggé, a mitikus elbeszélések pedig a mindennapi élet szövetébe fonódó drámai történetekké, előadásokká alakulnak.

Egy nemrégiben megjelent, a katolikus feminista teológiáról szóló cikkében Nancy Dallavalle kijelenti: „a katolicizmus... nem szólhat egyszerűen csak az igazságosságról. Inkább a szentségiségről szól".³ Úgy vélem, az igazságosság fontos kérdései veszik körül ma az egyházban a nő szerepét és megjelenését, amelyekről ez a tanulmány is beszámol, de nem gondolom, hogy a demokrácia, egyenlőség és jogok nyelvezete a legmegfelelőbb keret ezek átgondolásához, ugyanis így összekeveredik az identitás két teljesen eltérő narratívája, a test politikai és egyházi látásmódja. Az egyház tagjait nem egy társadalmi szerződés köti össze, hanem egy szövetség, és ezért látom előnyösebbnek az egyház saját elbeszélésmódjára és szimbólumaira építeni az érvelésemet. Ez nem szükségképpen eredményez egy, a szekuláris világétól eltérő igazságfelfogást, de lehetőséget ad egy koherens magyarázatra és egyben kihívás az egyházban létező kapcsolatok és értékek számára, mert a saját kifejezésvilágukat használva szól róluk. A következőkben mondandók tehát esetleg idegenül csenghetnek azok számára, akik nincsenek a szimbolikus gondolkodásmódhoz szokva.

Mit jelent az egyházra úgy hivatkozni - amely színes gyűjteménye az Európa történelmén át maguknak utat törő szenteknek és gazembereknek -, mint anyai testre, az új Évára? Ezt a fajta nyelvezetet vagy elfogadjuk, vagy nem, ezt a beszédmódot ugyanis nem a racionalitás és szisztematikusság uralja. A patrisztikus gondolkodásra hivatkozni, ahogy én is teszem, úgy lehet, hogy az ember elmélyül a teológiai diskurzus költői formájában. Kallistos Ware kiemeli: „milyen gyakran fejezik ki az egyházatyák gondolataikat szimbólumokon keresztül inkább, semmint deduktív következtetések lánca révén; és ha a szimbolika fontos a teológia egészének, különösen és kiemelten az a Máriára vonatkozó teológia számára".⁴ De én azt is aláhúznám, hogy amint a szimbólumok beépülnek az egyház liturgikus életébe, szentségekké válnak - azaz életre kelnek oly módon, hogy a távolság, ami a szó és megszólaltatott (a világ), a jelölő és a jelölt között van, megtelik kreativitással és a képzelőerő szabad terévé válik, olyanná, amelyben a keresztény élet valóságosan (materiálisan) és nyelvi szinten egyaránt kifejezést talál. Itt a nyelv és a test szövetkezik, hogy valami újnak adjon életet, amiben találkozik a transzcendens szó és a materiális világ a paradoxon és a majdnem lehetetlen területén, kizárólag a hit számára nyitottan. Ez valójában nagyszerű betekintés a transzszubsztanciáció tanába. Paul Ricouer írja: „Ha igaz, hogy a költészet nem az empirikus tudás értelmében ad információkat, ez megváltoztathatja a módot, ahogyan a dolgokra tekintünk, és ez a megváltozott mód nem kevésbé reális, mint az empirikus tudás. Amit a költői nyelvezet megváltoztat, az a mód, ahogyan a világban jelen vagyunk."⁵

Tehát amikor szimbolikusan szólok, arra kérdezek rá, hogy lehetséges-e számunkra másképp nézni a dolgokra, ezáltal pedig lehetséges-e az is, hogy megváltoztassuk a világban való jelenlétünk módját.

A II. vatikáni zsinat óta

Mária helye Krisztushoz és az egyházhoz viszonyítva az egyik legellentmondásosabb kérdése volt a II. vatikáni zsinatnak. Az úgynevezett Mária-párti maximalisták egy külön Máriának szentelt zsinati dokumentumért kampányoltak, miközben az úgynevezett minimalisták az egyházról szóló dokumentumba való bekerülése mellett érveltek. Végül 1114 szavazat szólt amellett, hogy az egyházi dokumentumba kerüljön be, 1074 pedig ez ellen. Ennek eredményeként Mária a Lumen gentium 8. fejezetének alanya lett, ami azt a törekvést szándékozta megnyirbálni, hogy Krisztus és az egyház kontextusán kívül saját vallásos tiszteleti forma járjon ki neki. A fejezet kiemeli egyedi szerepét a megváltástörténetben mint Isten és a megváltó édesanyja (LG 53), miközben úgy is ábrázolja őt, mint aki az egyházzal bensőséges egységben áll (LG 63). Ökumenikus gesztusként a dokumentum hangsúlyozza Mária alárendeltségét Krisztusnak és tőle való függését, anélkül, hogy megtagadná a megtestesülésben való szerepe nagyságát. Hogy sikerült-e ezt a két aspektust egységben tartani, arról lehet vitatkozni, de biztosan eredményezett egy kis kavarodást Mária egyházban elfoglalt helyét illetően, miközben új lehetőségeket nyitott az ökumenikus párbeszéd terén és a kiszélesedő mariológiában.

A II. vatikáni zsinat átalakította a római katolikus egyház önértelmezését, és ez az alakulás továbbra is megdöbbenést kelt, sőt a hívők körében is nemtetszést vált ki. Hogy milyen mértékű ez a változás, érdemes összehasonlítani két, az 1960-as években íródott dokumentum kezdő paragrafusait. Az első a Mater et magistra, XXIII. János pápa szociális enciklikája a zsinat kezdetén, 1961-ben, a második pedig a Gaudium et spes (1965), a zsinat pasztorális konstitúciója az egyházról a modern világban.

A Mater et magistra kezdőszavai: „Anyja és tanítója a nemzeteknek - ilyen alapítója, Jézus Krisztus szándékai szerint, a katolikus egyház; a szeretet ölelésében tartja a világot, amelyet minden kor embere meg kell találjon a maga teljességében egy magasabb rendű létben és végleges megváltásában. Ő az oszlopa és alapja az igazságnak. Alapítója azzal a kétszeres feladattal bízta meg, hogy életet adjon gyermekeinek, majd pedig anyai gonddal nevelje és tanítsa őket, mind a nemzeteket, mind az egyes embereket."⁶

A Gaudium et spes pedig így kezdődik: „Az öröm és remény, a gyász és szorongás, mely a mai emberekben, főként a szegényekben és a szorongást szenvedőkben él, Krisztus tanítványainak is öröme és reménye, gyásza és szorongása, és nincs olyan igazán emberi dolog, amely visszhangra nem találna szívükben. A tanítványok közössége ugyanis emberekből, sőt Krisztusban egységet alkotó emberekből áll, akiket a Szentlélek irányít az Atya országa felé vezető zarándokúton, és megkapták az üdvösség hírét, hogy mindenkinek elmondják. Ezért e közösség az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát."⁷

Egyesek azt mondhatják, a két dokumentum hasonló szellemben íródott, én azonban úgy vélem, az egyház önértelmezésében alapvető szimbolikus változás következett be a két dokumentum között eltelt négy évben. Az elsőben az egyház egységes anyai test, amelynek küldetése az anyai szeretet gyakorlása és a gondoskodás a világban. A másodikban az egyház egy etikai közösség, nem sokban térve el egy enyhén baloldali, Istent a középpontba helyező politikai párttól - hirtelen az (angliai) új munkáspárt jut eszembe.

Gillian Paterson a Priests and People (Papok és nép) című lap friss számában arról ír, hogy mint katolikus hitre áttért konvertita néha csodálkozik, néha pedig enyhén zavarban van a katolikus vallásosság exotikus formáit látva. Ugyanakkor felveti, hogy talán „ha e hitgyakorlatokat a szürke racionalizmusnak és a felvilágosodásra jellemző gondolkodás optimizmusának vetjük alá, éppen azt áldozzuk fel, ami a katolikus egyház tagjai anyjává és vigasztalójává teszi".⁸ Derek Worlock egy cikkében, amelynek címe Whatever Happened to Holy Mother Church? (Mi történt az anyaszentegyházzal?) 1995-ben ezt írta: „Semmi kétség afelől, hogy a Lumen gentiummal megváltozott az egyházmodell. Akkor szűntünk meg az egyházra nőneműként⁹ hivatkozni. Vajon amikor Isten népével helyettesítettük a szentírási paradigmák alapján, ez az egyház szentségének és anyai természetének rovására történt?"¹⁰

Ha mind a konzervatív, mind a liberális oldal igennel válaszolna Worlock kérdésére, a liberális nézeteket valló katolikusok mindezt úgy nyugtáznák, hogy elégedetten dörzsölnék a kezüket, a konzervatívabbak pedig ugyanakkor kétségbeesetten tördelnék a kezüket. Lássuk például a különbséget Barbara Corrado Popé zsinat utáni egyházértelmezése és Hans Urs von Batlhasaré között. Corrado Pope 1985-ben írásában ezt állítja: „A katolikus teológusok egy részének figyelme arra összpontosul, hogy megoldást találjanak a nukleáris fegyverkezés, a szexuális politikák, a rasszizmus, a gazdasági kizsákmányolás és a harmadik világ problémáira... Néhány felszabadítás- és a feminista teológus megkísérli újraértelmezni Mária szerepét az egyházban. Ám e haladó katolikusok nagy része jelenleg sokkal inkább azzal van elfoglalva, hogy az egyházban élő nők szerepét újrafogalmazza, semmint hogy egy olyan szimbólumot rehabilitáljon, amelyet a védekező konzervativizmus és a férfias kivetítés örökségének súlya terhel... A régi elgondolás, miszerint ahogy Mária halad, úgy halad az egyház, megfordítandó. Ehelyett azt látjuk: ahogy az egyház halad, úgy halad Mária."¹¹ Von Balthasar ugyanazt a képet nézi, de értelmezése más. Ő az egyházat úgy látja, mint „amely széles körben feladta misztikus jellemvonásait; az állandó beszéd, szervezés, tanácsadó bizottságok, gyűlések, kongresszusok, zsinatok, bizottságok, akadémiák, pártok, nyomást gyakorló csoportok, funkciók, struktúrák és újrastrukturálások, szociológiai kísérletek, statisztikák; azt mondhatjuk, hogy minden eddiginél férfiasabb az egyház, vagy akár egy nemtelen entitásnak is nevezhetnénk, amelyben olyan mértékben a nő tehet szert szerepre, helyre, amennyiben kész arra, hogy maga is ilyen entitássá váljon... Mi más lenne az oka a tipikusan hímnemű és absztrakt fogalmak eluralkodásának, mint az egyház máriás jellegében gyökerező mély női(es)ségének feladása?"¹² Szeretnék rámutatni a zsinat utáni egyháznak e két láthatóan ütköző víziója közötti feszültségre, hogy feltehessem a kérdést: lehet-e helyet kérni a kettő között. Könnyen elképzelhető, hogy a kulcs éppen Éva és Mária kapcsolata. Úgy gondolom, hogy ha tanulni tudunk a patrisztikus teológiától úgy, hogy nem engedjük meg, hogy az behatároljon, akkor ki tudunk alakítani egy olyan egyháztant, amely egyszerre történelmi és eszkatologikus, politikai és misztikus, aktivista és anyai, intézményes és imádságos anélkül, hogy ezeket ellentmondásosnak, egymást kizárónak tekintenénk. Azzal kezdem, hogy megvizsgálom azt a módot, ahogyan a Lumen gentium Mária, Éva és az egyház kapcsolatát ábrázolja, majd összevetem mindezt a korai egyház értelmezésével. Végül javasolok néhány lehetőséget arra néve, az egyházatyák hogyan világíthatják be az ösvényt, amely lehetővé teszi számunkra, hogy utat találjunk a hit demisztifikált politizálása és annak politikamentes misztifikációja között, e két veszélyt egyként elkerülve.

Éva, Mária és az egyház

Éva szelleme ott szunnyad a Lumen gentium képei között. Nyíltan csak Mária ellentéteként utal rá a szöveg. Ireneuszra hivatkozva kijelenti, hogy a korai atyák közül nem kevesen csatlakoztak és azt hirdették: Éva engedetlenségének csomóját Mária engedelmessége oldotta fel: amit a szűz Éva megkötött hitetlensége révén, Mária feloldotta hite által. Máriát Évával összehasonlítva minden élők anyjának nevezik, és gyakran állítják, hogy a halál Éva által jött közénk, míg az élet Mária által (LG 56). A Lumen gentium azonban azzal, hogy az egyházatyák által megteremtett ellentéteket használja, nem Éva elítélését sugallja, hanem éppenhogy Éva megváltását. Amikor Ireneusz Éva enge-detlenségének csomójáról beszél, amit Mária engedelmessége kioldott, akkor Máriára mint Éva védelmezőjére vagy közbenjárójára utal. Más patrisztikus írók a Magnificatot mint a megváltott Éva énekét értelmezik, amikor tehát Mária alázatos szolgálólánynak nevezi magát, ezt Éva kifejezett idézésének tekintik. Severianus, Gabala püspöke az 5. század elején azt mondja, hogy amikor Mária magára szolgálólányként utal, azt fejezi ki, hogy magában hordozza Éva személyét is: engem, mondja, akit mostanig megvetettnek tartottak, ezentúl minden nemzedék áldottnak nevez.¹³ Így tehát a Lumen gentium félreértelmezi az egyházatyákat, nem sikerül felismernie, hogy amikor ők írásaikban Máriát azonosítják Évával, annak az a célja, hogy általánosságban a nő mint egész megváltását kifejezze. Vajon ez a katolikus teológia mélyebb problémájára utal? Számos feminista teológus véli úgy, hogy Mária neme képviseletében egyedül áll, minden más nőt a testi, bűnös Évával azonosítanak. Aggasztó következményekkel jár a nők megváltására, megváltottságára nézve, ha a modern egyház elfelejti, hogy Éva valójában a megváltott és nem a bűnös, bukott nő. Később erre még visszatérek, most azonban arra vetek egy pillantást, a Lumen gentium hogyan mutatja be Mária és az egyház kapcsolatát.

A dokumentum Szent Ágostont idézi, aki Máriára mint „Krisztus tagjainak anyjára" utal (LG 53), bár ez Ágostonnak elég elszigetelt kijelentése. Általában kevés utalás van a patrisztikus irodalomban Mária egyetemes anyaságára. Ambrus az egyház anyjának nevezi Máriát, de az ehhez hasonló címek a patrisztikus korban elég ritkának mondhatóak, inkább a középkorban gyakoriak. A Lumen gentium úgy mutatja be Máriát, mint aki az egyházban folyamatos anyai szerepet tölt be, mint a mi anyánk a kegyelemből adódóan (LG 62). Olyan címeket társít hozzá, mint védelmező, segítő, jótevő, közbenjáró, miközben hangsúlyozza, hogy ezek a címek nem vesznek el és nem adnak hozzá Krisztusnak mint egyedüli közvetítőnek a méltóságához és hatékonyságához (LG 62). Végezetül azt is mondja, hogy „amint Jézus anyja a mennyben testében és lelkében már megdicsőülten mintaképe és kezdete annak az egyháznak, melynek az eljövendő világkorszakban kell teljessé válnia, ugyanúgy ezen a földön mindaddig, amíg el nem jön az Úr napja (ld. 2Pt 3,10), a biztos remény és vigasztalás jeleként ragyog Isten zarándok népe számára" (LG 68).

Összefoglalva tehát, a Lumen gentium mariológiája egyszerre krisztocentrikus és egyházcentrikus. Mária integrált vízióját mutatja be isteni anyaságának egyediségében és egyházanyaságának egyetemességében. De mi történik közben Évával? A Lumen gentium ekkleziológiája tükrözi vagy redukálja a patrisztikus szimbolikát, amelyre épül? E kérdést azért fogalmazom meg, mert erre építve vizsgálom az új Éva státusát Máriához és az egyházhoz viszonyítva a patrisztikus teológiában. Amellett érvelek, hogy krisztocentrikus terminusokkal kifejezve Mária az új Éva a patrisztikus teológiában, de ekkleziológiai, ekkleziocentrikus terminusokkal az egyház az új Éva. E kettőt azonban nem kell mereven elhatárolni, hanem éppen azt szolgálja, arra hív meg, hogy Éváról egy sokkal árnyaltabb képet alkossunk meg, mint ami a Lumen gentiumból kirajzolódik.

A Máriára és az egyházra mint az új Évára történő utalások az apostolokat követő időszakig nyúlnak vissza. Ez a cím nem jelenik meg az Újszövetségben, noha vannak utalások Krisztusra mint az új Ádámra, a második Ádámra. Néhány kutató úgy véli, hogy János evangéliumában egy bennfoglalt utalás Mária és Éva kapcsolatára, amikor Krisztus az gu/nh (asszony) névvel nevezi meg Máriát vele való kapcsolatában, anyaként csak a többi tanítvány vonatkozásában a Kálvárián (Jn 2,4; 19.26).¹⁴ Mások megkérdőjelezik ezt az értelmezést, de mind Jusztiniánusz, mind Ireneusz, akik a 2. században éltek, tehát valószínűleg pár évtizeddel a János-evangélium befejezését követően, Máriát az új Évaként ábrázolják. Ireneusz az Eretnekek ellen című munkájában a Mária és Éva közötti kapcsolat tipológiájának továbbfejlesztett változatát hozza, egy olyan tipológiát, amely számos más patrisztikai alkotásban ismétlődik, és mélységes módon meghatározta a Máriára vonatkozó teológiai gondolkodást és szimbólumrendszert. Az erre vonatkozó legmeghatározóbb szentírási rész az angyali üdvözlet története a Lk 1,26-38-ban, amelyet nagyon sokan a Ter 3 bűnbeeséstörténetével összefüggésben értelmeznek. Ebben a magyarázattípusban az angyali üdvözlet ellenpontja Éva és a kígyó találkozásának, Mária „igen"-je az engedelmesség olyan aktusa, amely eltörli Éva engedetlen-ségének következményeit. Tehát a bibliai párhuzam, mely a Mária mint az új Éva tipológia alapja, a Ter 3 és a Lk 1. Isten ígérete, hogy Éva ivadéka majd eltapossa a kígyó fejét, protoevangéliumként értelmezett, a megtestesülés előhírnöke, első ígérete, amely akkor teljesül, amikor Mária megfoganja Krisztust.

A második évszázadra már úgy írják le az egyházat is, mint az új Évát, analogikus módon, nem annyira azonosítva vele, akárcsak Máriát az új Évaként. Tertullianus azt írta, Ádám előrevetíti Krisztust, az álma Krisztus halálát jelképezte, akinek meg kellett halnia a halál álmában, hogy az élők igazi anyja, az egyház elő tudjon jönni az oldalán keletkező sebből.¹⁵

Ebben az értelmezésben a biblikus szimbolika módosul. Itt van Éva teremtésének története Ádám bordájából, mely a Ter 2,21-23-ban vetül rá a János evangélium keresztrefeszítési jelenetére. Úgy gondolták, hogy a Jézus oldalsebéből folyó vér és víz, amiről János ír, a gyermekszülést idézik, így tehát a halála a kereszten az egyház születését szimbolizálja. A középkori ikonográfiában az egyházat gyakran ábrázolják olyanként, mint ami Krisztus oldalsebéből emelkedik ki. Ebben a tipológiában nem Éva és a kígyó alkotják a központi motívumot, hanem Éva Ádám oldalából való teremtése és Éva héber neve, a nm (Hawwah), mely minden élő anyját jelenti. Az egyház mint mindenki anyja, aki Krisztusban él, teljesíti be Éva anyai szerepét.

Tehát az új Éva címet Mária és az egyház a 2. században kapta meg, ám a jelentésben van egy árnyalatnyi eltérés. Éva kapcsolja össze Máriát és az egyházat, de egyben ő jelzi a különbséget is közöttük. Mária az új Éva, mert ő Krisztus anyja, és éppen ezért a Teremtés könyvében Évának adott ígéret beteljesítője. Az egyház új Éva, hiszen ő lett Ádám oldalából teremtve, és ő minden élő anyja, ezt az előrevetített szerepet a neve megelőlegezi és előrevetíti. Ez az, amire a Lumen gentium utal, amikor arról szól, hogy már a világ kezdetén jelen volt (LG 2). Ezt az utalást nem magyarázza, de talán egy elfelejtett szimbolikus világra utal, amely sokkal gazdagabb, mint a modern egyháztané.

Henry Coathalem így foglalja össze az új Éva két ábrázolását a patrisztikus teológiában: „Az egyik kimondta az ő igenjét Názáretben, a másik egyesül az új Ádámmal a kereszten. Az első megismétli az ősi Évát az angyali üdvözletkor, a másik a Kálvárián... Az új Éva-Mária mindig egy sajátos és átmeneti felvonást jelképez, az új Éva-egyház pedig egy maradandó és állandó funkciója az első Évának."¹⁶

Yves Congar ezt a patrisztikus írásokban érzékelhető eltérő hangsúlyt úgy értelmezi, mint Krisztus fizikai és misztikus teste közötti különbséget. Azt írja: „Mária a testi Krisztus anyja, az egyház a misztikus Krisztus anyja... Mária és az egyház között ugyanaz az összefüggés van, ami Krisztus fizikai és misztikus teste között létezik."¹⁷ Ami Congar szerint összeköti ezeket a szimbólumokat, az nem egy ok-okozati kapcsolat, hanem egy harmadik közvetítő elem, Isten önfeltáró akarata. Congar amellett érvel, hogy ez „ugyanaz a sors, ugyanaz a misztérium, ugyanaz a gondolat",¹⁸ amely a korai egyház összes tipológikus kapcsolatát jellemzi, tehát nem kauzális és egymástól függő módon kell értelmezni, hanem inkább úgy, hogy a kettő egy harmadik, mindenek fölött álló felsőbb terminushoz kapcsolódik, ami Isten elgondolása, terve. Így Mária egyházanyai titulusa, mely először Ambrusnál jelent meg és VI. Pál pápa 1964-ben proklamálta - egyesek szerint azért, hogy kielégítse az elégedetlenkedő maximalistákat! - inkább illusztratív értelemben értendő, semmint kauzális terminusként. Nincs szükségszerű kapcsolat Mária istenanyasága és az egyház anyasága között, de e kettő együtt része Isten örök tervének, és ebben az értelemben kölcsönösen meg is világítják egymást. Azt is világosan kell látni, hogy a Máriának tulajdonított kollektív anyaság nem a patrisztikus teológiára jellemző, az a középkorban lesz népszerű címe.

Érdemes felfigyelni arra is, hogy Congar szerint az egyházatyák Máriát csak egynek látták az Ó- és Újszövetség számos nőalakja közül, aki az egyházat új Évaként megjelenít(het)i. Azt mondja Mária Magdolnáról, hogy mint a feltámadás első tanúja Éva ismétlése, amikor azzá az apostollá válik, aki a tanítványoknak meghozza az örömhírt. Ez nemcsak Mária Magdolnára igaz, hanem mindazokra a szent asszonyokra, akik elsőként hallgatták és hallották meg, hitték „a feltámadás örömhírét, és így az élet hírnökeivé lettek Éva helyett, aki a halál hírnöke volt".¹⁹ Mindez azt bizonyítja, hogy Éva egy általános szimbólum, akit a megváltás nőies(ített) történetéhez kapcsoltak. Congar úgy összegez, hogy míg Mária szerepe Éva ismétlőjeként sokkal lényegesebb, meghatározóbb a többiekénél, akik szintén tanúi a feltámadásnak, mégsem szabad a többi nőről elfeledkezni. Azt írja: „Mária nincs egyedül. Neki helye, választott helye van egy együttesben, amelyből megkülönböztetni, kiemelni önkényesnek tűnik."²⁰

Azt értjük meg mindebből, hogy Éva nem periférikus, nem is teljesen negatív figura a korai egyház értelmezésében, hanem ellenkezőleg, erőteljes egyesítő szimbólum az egyház önértelmezésében, és abban a vonatkozásban is, ahogyan Mária megtestülésben való szerepét, jelentőségét értelmezik. De vajon akkor a Lumen gentium miért mutat csak ilyen keveset, ilyen elszegényített képet, miközben az egyháztant a patrisztikus iratok bővebben informálják Máriáról és az egyházról? Semmiképp nem feltételezem, hogy a(z el)hallgatásban megnyilvánuló összeesküvésről volna szó, de feltenném a kérdést, ez nem arra utal-e, hogy az egyházon belül létezik egy olyan kollektív gondolkodásmód, amely nem képes elfogadni, elismerni, hogy általánosságban a nőknek lehet lehet olyan szimbolikus és liturgikus szerepe az életben és az egyházban, amely összetettebb szimbolikát igényel, mint ami Szűz Mária elszigetelt és egyedüli alakjában jelenleg kifejezésre jut. Hadd tárjam fel e kijelentés néhány ekkleziológiai lehetőségét.

Anyai szimbolika

Luce Irigaray és Julia Kristeva francia feministák azt állítják, hogy a nyugati kultúrából hiányzik az anyai szimbolika. Úgy vélik, hogy nincs olyan kollektív anyai jellegű nyelvezetünk, amely lehetővé tenné a gondozás, a foganás, a megtestesülés értékeinek kifejezését. Ennek az az eredménye, hogy egyre agresszívebb, technológiaibb és férfiasabb lesz a kultúránk. Hasonló diagnózist állított fel II. János Pál és Hans Urs von Balthasar is. Bár a II. vatikáni zsinat bevezetett egy sokkal demokratikusabb és egalitáriánusabb egyházmodellt, abban mégis von Balthasarnak van igaza, amikor úgy véli, hogy egy lényegében maszkulin, férfias értékek köré szervezett egyházban élünk, amely legalábbis férfiak prioritásai által diktált elvek szerint él. Amikor hatékonyan kiiktatták az utolsó anyai jellegű intézményt a nyugati kultúrából, ez a katolikus egyházat a maszkulin normák által dominált társadalomban sokkal elfogadottabb intézménnyé tette. Ivone Gebara, a brazil feminista teológus a felszabadításteológiáról mondta nemrég: „Gyakorlatban Isten felszabadítóként való ábrázolása kizárja a nőt éppúgy, mint Istent, a másikat, hiszen a nő továbbra is megmarad a piéta pózában a legkülönfélébb háborús játékokban, ölébe fogadja a megölt férjek, szeretők, fivérek, nővérek, gyerekek, szülők testét..."²¹

Ugyanakkor érdekes azt is látni, hogy von Balthasar és II. János Pál, akik az egyház női, máriás oldalának eltűnését beleérzéssel siratják, a leghevesebb és legszigorúbb ellenzői a női papságnak. II. János Pál az 1995-ben megjelent Levél a nőknek című írásában amellett érvel, hogy a nőnek helye, szerepe van a közéletben, annak részévé kell válnia egy szeretetteljesebb és emberségesebb kultúra kialakulása érdekében. Utal egyfajta érzelmi, kulturális és spirituális anyaságra, amelynek felmérhetetlen értéke van az egyéni fejlődés és a társadalom jövője vonatkozásában.²² Ám ha az egyház újra felfedezi anyai szerepét anélkül, hogy visszatérne a szexuális sztereotípiákhoz és anélkül, hogy infantilizálná a világi hívőket, akkor a nőket is be kell vonni a hit liturgikus megjelenítésébe. Ez az egyház anyaságának erőteljes szimbolikus igenlése és megjelenítése lenne, ha a liturgikus szimbólumok kiszélesítésének keretében történne. Így például a szentmise nem redukálható egy kozmikus egyesülésre a férfi Krisztus és a női egyház között - bár azzá válik, ha elfogadjuk a kizárólagosan férfi papság védelmében felhozott érveket. A szentmise a megtestesülés teljességének ünneplése, amely Krisztus foganását, születését, életét, halálát és feltámadását a maga teljes, gazdag emberi és isteni képeivel együtt jelenti. Ha van ebben az ábrázolásban egyetlen uralkodó téma, az nem a megtermékenyítő Istent megjelenítő férfi Krisztus, hanem az anyai test, mely egyszerre jelenti Krisztust és az egyházat. Jeleztem, hogy Krisztus kereszthalálát mint az egyház születését magyarázták. Az egyház anyai testét a múltban Éva és Mária egyaránt megjelenítette, de Krisztus is megjelenítette! Ambrus például azt írja Krisztusról, hogy ő egy szűz, aki a méhében hordozott minket, szűz, aki kihordott minket, szűz, aki a saját tejével táplált minket.²³ Anzelm úgy imádkozik Jézushoz és Pálhoz, mint anyákhoz, mondván Krisztusnak: Uram, Istenem, a csodás, nagy anya vagy.²⁴ Én a nők papokként való liturgikus szereplését az anyai arcú egyház jeleként, s nem valami megosztó nemi szimbolisztika értelmében vetem fel, inkább mint poétikus és harmonikus közjátékot, szimbolikus jelentéssel. Ismét Gillian Patersont idézve a kérdés nem az, hogyan „neveljük a keresztény nőt, hogy még inkább olyan legyen, mint a férfi, hanem megértetni a keresztény férfival, hogy jobb, boldogabb keresztény lesz egy olyan egyházi struktúrában, amely a női értékek számára is hozzáférhetőbb".²⁵ A továbbiakban azt szeretném megvizsgálni, hogy Éva mint az egyház anyaságának élhető szimbóluma hogyan szerezhető vissza úgy, hogy ugyanakkor ne tagadjuk meg azt a hagyományt sem, amely az egyházzal Máriát azonosította.

Éva visszatérése

Anne Carr, a feminista teológia egyik képviselője azt mondja a Lumen gentiumról, hogy Mária idealizálása a bűnös Évával szemben mind az egyháztanra, mind a nőképre hátrányos következményekkel jár. Azt írja: ez „arra szolgál, hogy minden igazi nőt a bűnös Évával azonosítson, miközben Mária a tökéletesség ideálja. A tökéletesség nyelvezetét hamar az egyházra alkalmazzák, a 19-20. századi teológia triumfalisztikus értelmezésében mint tökéletes társaságot".²⁶

A Lumen gentiumban ott van az egyház földi zarándoklata és mennyei tökéletes állapota közötti dialektika. Mária szimbolizálja az egyház tökéletességét, ő vigyáz a földön zarándokoló egyházra, ám Isten zarándok népével, amely küzd és gyakran elbukik, nem azonosítják. Így az egyház a maga máriás tökéletességében anya, ugyanakkor hasonlít egy átlagos közösséghez a maga földi küzdelmei közepette. Éva szelleme úgy tűnik, ott lebeg több kép fölött, amelyek a földi egyházat írják le. A szentírási minták megváltoztak, mégis megmaradt valami a régebbi képekből. Így azt olvassuk, hogy „a zarándok egyház szentségeiben és intézményeiben, melyek ehhez a történelmi időhöz tartoznak, e világ mulandó alakját hordozza, és maga is ott él a teremtett dolgok között, melyek mindmáig sóhajtoznak és vajúdnak, és várják Isten fiainak megnyilvánulását" (LG 48). Az ezt alátámasztó szentírási idézet a Róm 8,19-22, de nem visszhangzik-e itt is Éva, aki fájdalomban szüli meg a gyermekeit (vö. Ter 3,16)? Mint az élők anyja, Éva erőteljes szimbóluma az egyház földi zarándoklásának, annak a zarándoklatnak, amelynek során az egyház nemcsak a világ hibáival küzd, de saját hibáival, engedetlenségével és Istentől való elidegenedésével is. Ha ezt elismerjük, ezzel nem tagadjuk azt, hogy Éva enge-detlenségének első pillanatától már a megváltás ígéretében él. Ha az egyházat egyszerre értelmezzük Évaként és Máriaként, azaz elesettként és megváltottként, akkor ezzel olyan irányba haladunk, ami egy olyan egyháztant eredményez, amely szembe tud nézni az egyház előtt napjainkban megmutatkozó számos kihívással.

Néhány zsidó egzegéta Ádám és Éva Édenből való kiűzetésének történetét nem a bukás és a büntetés, hanem a szabadság és felelősség szempontjából magyarázza. Tikva Frymer-Kensky zsidó kutató amellett érvel, hogy a Teremtés története azt a pillanatot ragadja meg, amikor Éva az emberiséget a pogány istenek zsarnokságától szabadnak nyilvánítja és felvállalja a felelősséget a történelemért és a kultúráért anélkül, hogy bármiféle természetfeletti közbeavatkozó erőre hagyatkozna.²⁷ A kiűzetés azt a pillanatot szimbolizálja egy másik zsidó magyarázó szerint, amikor Isten elvágja a marionettet tartó zsinegeket és szabadon engedi a teremtményt.

Mint Évának, az egyháznak ki kell taposnia a saját útját a történelem és a kultúra vadonján keresztül, morális tudással felfegyverkezve - a jó és rossz tudásával -, de ugyanakkor el is szakadva Istentől, szabadon, saját tetteiért felelősséget vállalva. Ebben az esetben Éva mint anya képe nem az anyaszentegyháztól való infantilis függőséget hozza létre, hanem arra hív, hogy küzdjünk vele, hogy váljunk minden élők anyjává, még akkor is, ha ennek nagy az ára és szenvedéssel jár. Az egyház mint Éva a száműzetés állapotában él - a száműzött egyház képei ott vannak a Lumen gentiumban -, de olyanként, akinek identitása elválaszthatatlan ennek a világnak, életnek a történelmi és egzisztenciális valóságaitól.

Ha az egyház identitását kizárólag a Máriával mint az eszkatológiai tökéletesség szimbólumával azonosítjuk, ez azzal a veszéllyel jár, hogy a történelmi száműzetés fogalma a valóságtól való meneküléssé alakul át. A máriás egyház ebben az esetben, attól tartok, úgy működik, mint von Balthasar teológiájában. Anyai térré válik, amely megvédi Isten gyermekeit a világban való jelenlét erkölcsi követelményeitől azáltal, hogy állandóan és vigasztalóan van jelen a liturgia kadenciáiban, a tömjénfüst és a gyertyafény érzéki biztonságában, az anyai szeretet lágy suttogásában, s ami a világból egy korai mennyországba csábít azáltal, hogy a folyamatos gyereklétben tart. Az egyház olyan anya lesz, aki a világ fölött és ellen magasodik fel és elzárva tart. E kép mögött az a Mária áll, aki Éva fölé magasodik és mintegy ellenében ilyen. Szembenálló, egymással ellentétben lévő szimbólumokká lesznek így ahelyett, hogy úgy értelmeznénk őket, mint az egymással kapcsolatban levő lét harmóniáját, hiszen egyik sem érthető a másik nélkül. Vagy a világ, vagy az egyház. Vagy Mária, vagy Éva.

A felszabadításteológia képviselői ellensúlyozták a megváltástörténet dualisztikus értelmezését Gustavo Gutierrez híres kijelentésére hivatkozva, miszerint „a történelem egy". Ebből a nézőpontból a teljes emberiség egy családként alkotja Isten zarándok népét, a teljes történelem egyben megváltástörténet is, az egyház pedig az egyetemes valóság látható jele.

Az egyház mint Éva felismeri ezt a szolidaritást és egységet az emberi állapottal, de mint Éva nem elemezhető szociológiai vagy politikai jelenségként, mert mint Éva ő minden élők anyja, az a test, amely méhében gyermekeket hord, a világban lévő megtermékenyítő erő, és magában hordozza Krisztus ígéretét. Hadd tágítsam tovább ezt az analógiát. Isten azt mondja Évának: „vágyakozni fogsz férjed után, ő pedig uralkodik fölötted". Futó pillantás ez az egyház jelenlegi szenvedésére? Nem sínylődünk-e patriarchális zsarnokság alatt, amely hatalmaskodik fölöttünk? Ha a férfidominancia a bukás eredménye, az egyház még mindig mélységesen szenved Évával azért, mert Ádám visszaél az erejével.

Évaként az egyház arra hivatott, hogy aktív legyen minden olyan módon, amelyeket Corrado Pope már idézett szövegében leírt. Háború, gazdasági kizsákmányolás, rasszizmus, szexizmus: ezek alkotják azt a vadont, amelyben Évának meg kell szülnie és gondoznia kell gyermekeit, az élet kultúráját kell hirdetnie azzal szemben, amit II. János Pál a halál kultúrájának nevezett, s ami a modern társadalmat jellemzi. Évaként az egyház sosem csak a bizottságok, nyomást gyakorló csoportok, statisztikák Balthasar által leírt forgatókönyve, mert identitása és egysége e világ struktúráin és társadalmi szeződésein túlmutat. Liturgiájában az egyház Máriaként hirdeti a beteljesedést megelőlegező reményét és örömét. Egzisztenciálisan az egyház Évaként küzd és szenved, hogy anyja legyen azoknak, akik száműzetésben, halálban és gyászban élnek, tudva azt, hogy maga is felelős az engedetlenségért és a világ elbukásáért, sosem esve kétségbe maga és a világ sorsa miatt, bízva a megváltásban.

Éva történelmen át vezető útjának kezdetén és végén ott áll Mária. Ő Éva Éden-emlékezete és mennyet elővételezése, így az egyház Máriában jel, és ígéret az egyháznak Évában. Marilynne Robinson Housekeeping (Háztartás) című regényében mind a gyász, mind a remény vonatkozásában kiemeli az anyától való elkülönülés és az anya utáni vágyakozás képeit, egy tőle származó idézettel zárom gondolataimat: „Az idő múlása mögötti erő az a gyász, amelyre nincs vigasztalás. Ezért az első jelentős, ismert esemény a kiűzetés, az utolsó pedig remélhetőleg a kiengesz-telődés és visszatérés. Így az emlék előrevisz, a prófécia az egyedüli brilliáns emlék - hogy lesz egy kert, ahol mint gyermek fogunk Éva anyánk méhében aludni, befészkelve magunkat a bordái közé, a gerince által védve."²⁸

(A tanulmány eredetije a Maria. A Journal for Marian Studies 2001. februári számának 5-20. oldalain jelent meg.)

Rácz Emőke fordítása

 

Jegyzetek

1 A tanulmány a Marian Study Centre-ben Gyertyaszentelő alkalmával tartott előadás szövege, melyet a szerző az Ushaw Főiskolán, Durhamben mondott el 2000. január 31-én, hétfőn.

2 Az összes hivatkozás eredeti forrása: Lumen gentium: Dogmatikai konstitúció az egyházról, 1964. november 21, in: Austin Flannery, OP (szerk.): II. vatikáni zsinat: a zsinati és zsinat utáni dokumentumok (2. kötet, Dominican Publications, Dublin, NSW, E. J. Dwyer, New Town, 1992)-ből származik, I. 350-426. A tanulmányban szekciószámokra hivatkozom. A fordító megjegyzése: a LG és a GS magyar fordításának forrása: www.katolikus.hu (GS: http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html; LG: http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_03.html).

3 Nancy A. Dallavalle: Toward a Theology that is Catholic and Feminist: Some Basic Issues. Modern Theology, 1998, 114. 4. 535-53 (548).

4 Kallistos Ware, Mary: Theotokos in the Orthodox Tradition. The Ecumenical Society of the Blessed Virgin Mary, Wallington, Surrey, May 1997, 9.

5 Paul Ricoeur: Word, Polysemy, Metaphor, in: Mario J. Valdés (ed.): A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination. Harvester Wheatsheaf, Hemel Hempstead, 1991, 65-98 (85).

6 Pope John XXIII: Mater et Magistra: Encyclical Letter Dated 15 May 1961, in: Michael Walsh and Brian Davies (eds.): Proclaiming Justice and Peace: Documents from John XXIII to John Paul II. CAFOD/ Collins, London, 1984, 1-44 (4 n. 1)

7 Vatican II, Gaudium et Spes: Pastoral Constitution on the Church in the Modern World, 7 December 1965, in Flannery, (ed.): Vatican Council II, 903-904 n. 1

8 Gilian Paterson: A Feminist Becomes a Catholic. Priests and People, 2000, 14. 1. 13-17. (itt: 16).

9 Az eredeti szövegben a She nőnemű személyes névmást használja a szerző. (A fordító megjegyzése)

10 Derek Worlock, Whatever Happened to Holy Mother Church? Priests and People 1995. 9. 8-9. 301-305 (itt: 301).

11 Barbara Corrado Pope, Immaculate and Powerful: The Marian Revival in the Nineteenth Century, in Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan and Margaret R. Miles (eds.): Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality. Crucible, London, 1987, 173-200 (itt: 196).

12 Hans Urs von Balthasar: Elucidations (trans. John Riches), SPCK, London, 1975, 70-71.

13 Severian: De mundi creatore, Orat. 6.10. PG 56, 497, in: Thomas Livius: The Blessed Virgin in the Fathers of the First Six Centuries. Burns & Oates-Benzinger Brothers, London-New York, 1893, 56.

14 Mária anyai és női szerepeinek elkülönüléséről János evangéliumában bővebben: Francis J. Moloney, SDB, Mary: Woman and Mother. St. Paul Publications, Slough, 1988, továbbá: John McHugh: The Mother of Jesus in the New Testament. Darton, Longman & Todd, London 1975, 373-87. McHugh megkérdőjelezi,hogy Évának bármi köze is lenne a János által használt asszony szóhoz. Továbbá: R. Brown et al. (eds.): Mary in the New Testament. Fortress Press-Ramsay-Paulist Press, Philadelphia-Toronto-New York, 1978, 188-190.

15 Tertullianus: De anima (ANCL III, Ch. 43).

16 H. Coathalem, SJ: Le parallelisme entre la Sainte Vierge et l'Église dans la tradition latine jusqu'a la fin due XIIe siécle. Anacleta gregoriana, Series facultatis theologicae, Sectio B74; Gregorian University, Rome, 1954, 20-21 (n. 27).

17 Yves M.-J. Congar: Marie et l'Église dans la pensée patristique. Revue des sciences philosophique et theologique 1. 1954. 3-38. (29).

18 Congar: Marie et l'Église, 18.

19 I. m., 26.

20 I. m., 27.

21 Ivone Gebara, The face of Transcendence as a Challenge to the Reasing of the Bible in Latin America, in Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.): Searching the Scriptures. I. A Feminist Introduction. SCM Press, London, 1993, 172-85 (175).

22 John Paul II: A Letter to Women. The Tablet, 1995. 15 July. 917-19 (918).

23 Ambrose: On Virgins 5.22, in Boniface Ramsey, OP: Ambrose. Routledge, London, 1997, 79.

24 The Prayers and Meditations of Saint Anselm with the Proslogion. Trans. Sister Benedicta Ward, SLG. Penguin Books, London, 1973, 154.

25 Paterson: A Feminist Becomes a Catholic, 17.

26 Anne E. Carr: Transforming Grace: Christian Tradition and Women's Experience. Harper & Row, San Francisco, 1990, 191.

27 Tikva Frymer-Kensky: In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Bibliacl Transformation of Pagan Myth. Fawcett Columbine, New York, 1992.

28 Marilynne Robinson: Housekeeping. London, Faber & Faber, 1981, 192.