Cselényi István Gábor
aZ ŐSEGYHÁZ HATALOMKRITIKÁJA
Politikai vallásfilozófia az ókorban
Machtkritik der Altkirche: Der Begriff der Monarchie entstand im Kontext der christlichen Theologie der Spätantike. Im vierten Jahrhundert hatte der Kaiser endlich die Verfolgungen eingestellt. Damals hat sich die Kirche mit dem Weltmachtanspruch des römischen Reichs gegenüberstellt. Manche sehen so, e.g. Yves Congar, dass man die Gestaltung der Trinitätslehre zu dieser Zeit als eine radikale Machtkritik am Herrschaftsmodell des Imperators deuten muss. Gegen den Machtanspruch des einen Kaisers in der ganzen Welt steht nun die Trinität als Gemeinschaft, die sich als vollkommene Liebe, Gerechtigkeit und Frieden trinitarisch offenbart. Nur so kann man die Monarchie als Garantie der Einheit verstehen. Wie Gregor von Nazianz klarmacht, ist der Glaube an diesen trinitarischen Gott zwar keineswegs revolutionär, er relativiert jedoch jeglichen Machtanspruch der Obrigkeit, weil eben auch die Obrigkeit genau so wie der Untertan nichts Anderes als das Ebenbild Gottes ist. Als Ebenbild Gottes kann man sich aber nicht auf die väterliche Monarchie im Sinne der Vorherrschaft berufen. Folgt man den altkirchlichen Theologen, sollte man die Monarchie also zunächst einmal ganz wörtlich auslegen, d.h. als eine einzigartige Ursprünglichkeit, die nur im Bezug auf die Geburt des Sohnes und den Ausgang des Geistes Sinn macht. Zweitens aber ist diese Lehre Grund einer macht- und imperienkritische Theologie. Die Macht Gottes ist keine Macht über etwas, sondern eine liebevolle Macht für das Leben dieser Schöpfung, eine befreiende Macht der Verbundenheit, die sich in Hingabe und Liebe offenbart. Schlüsselwörter: Monarchie (politisch, theologisch), Trinitologie, Kirchlicher Amt, Kritik der Macht
A szerző a római Pápai Szent Tamás Akadémia levelező tagja, ny. esztergomi görögkatolikus paróchus, egyetemi tanár, több filozófiai, teológiai mű szerzője.
Amikor az evangélium a világ színpadára lépett, a monarchia (az egyeduralom, egyáltalán, a hatalom) vallási-politikai ideológiájával találta magát szembe.1 Kürosz és Nagy Sándor birodalomalapítók voltak, és alattvalóik isteni személyeknek tekintették őket. Xenophón (Kr. e. 430-354) Küroszban, a legfőbb uralkodóban Übermenschet látott, aki monar-chista uralmat alakított ki. Iszokratész úgyszintén az istenekhez hasonlította az uralkodó személyét. Caesar, de az afrikai Scipio, aztán Pompeius és Antonius is úgy látták, hogy Nagy Sándor Kr. e. 334 és 325 között a Görögországtól Egyiptomon és Közel-Keleten át Indiáig terjedő földön istenné nyilvánította önmagát. Octavius-Augustust a Kr. u. 2-3. században, Aureliust pedig 270-275 között a Nap-kultuszhoz kapcsolódóan istenként ünnepelték.
Az egyeduralom vallási megalapozását a filozófusok is elősegítették. Arisztotelész, aki az ifjú Alexander mestere volt, metafizikájában - az Iliász nyomán2 - tételként szögezte le: „Nem jó a többszemélyes uralom; az uralkodó legyen egy!"3 Ezt a forrást Philo és a keresztény apologéták is gyakran idézték. A Kr. u. 2. században Apuleius lefordította latinra a pszeudo-arisztotelészi, Perí koszmou (De mundo) című művet, amelyben Isten alakját a perzsa nagykirály mintáj ára rajzolja meg. A monarchiát ténylegesen Augustus császár valósította meg a birodalom formájában, ezért úgy tekintették, mint „üdvhozót", mint békeszerzőt. Ezzel teljessé vált a monarchia vallási-politikai eszméje.
A görög monarchia-eszmét először Philo vitte át a zsidó monoteizmus, ti. a teokrácia körébe. Idézi az iménti Iliász-verset, és bevezeti a monarchia kifejezést. Izrael az egy Istenbe vetett hit népe. De az egész emberiségnek és az egész kozmosznak is csak egyetlen Istene van, a „Királyok Királya", azzal a díszítő jelzővel, amelyet addig éppen a perzsa nagykirályra alkalmaztak.
A 2. század apologéta atyái ezen a philói úton haladtak tovább. lustinus egyenesen könyvet írt Isten monarchiájáról, ahol a monarchia szót minden további pontosítás nélkül Isten uralmára alkalmazta.4 Antiochiai Theophülosz a „nem született" Isten monarchiáját szembeállítja a sokistenhit sokaságával.5 A többi apologéta is hasonló értelemben beszél az isteni monarchiáról, és rendszerint az iliászi versre hivatkozik.6
Ez ellen a keresztény monoteista irányzattal szemben a pogány Kelszosz a római birodalom és a politeizmus közti kapcsolat mellett azzal érvel, hogy kell ugyan lennie legfőbb istennek, de csak a többi isten fölött, ahogy a perzsa nagykirály vagy a római császár is kisebb egységek fölött uralkodik.7 A császárkorban sokan odáig mentek el, hogy a keresztényeket a maguk monoteizmusával az emberi nem ellenségeinek kiáltották ki.8 Valahol itt lehetett a keresztényüldözések eszmei alapja is. Ezekre a vádakra Órigenész azzal felelt, hogy a kereszténység Augustus alatt, az augustusi béke uralma alatt jött létre, a birodalom tehát éppen azt tette lehetővé, hogy Krisztus törvénye az egész világon elterjedjen.9
Ekkor következett a konstantini fordulat. Miután legyőzte Liciniust és megtért, Nagy Konstantin a monarchia-fogalomban egységesítette a birodalom és a monoteista hit eszméjét. Nem késett az immár keresztény teológiai megalapozás sem. Eusebius 335-ben megírta De laudibus Constantini, majd 337-ben De vita Constantini című művét. Alapeszméjét Órigenésztől és a platonizmusból merítette. Eszerint Isten, azaz az Atya az egyetlen pantokrátor; egyedül ő birtokolja a hatalmat saját erejéből. Hatalmát a Logosz és a teremtmények által gyakorolja. A Logosz tőle függ, deuterosz theosz, második Isten (mint már Órigenész is nevezte), valahogy úgy, ahogy a folyó a forrásból ered. Az Atya képmása, a teremtmények rendezőelve és védelmezője. Megtestesülése révén a Logosz földi országot teremt, amely a mennyország eikónja, mása. A keresztény császár egyfajta Chrisztomímeszisz (Krisztushoz való hasonulás) révén a Logoszt képviseli a földi birodalomban. Épp ezért csak egyetlen császár létezhet, éppúgy, ahogy csak egy Isten van.
A keresztény monarchia-fogalomnak ezen a ponton több mellékvágánya is kialakult. Az ariánusok hitvallásukban a politikai monoteizmusnak azt a formáját vallották, hogy Krisztus teljesítette a próféciákat (mint Dán 2,34-35), azzal, hogy a sokistenhit széttagoltságát összezúzta, és meghirdette Isten egyeduralmát a föld véghatáraiig.10 A monarchia kiélezett formájára épített a monarchianizmus és szubordinacionizmus is,11 amely szerint - Eunominus szavaival - a Fiú és a Lélek az Atya alá van rendelve, és ennek szintén volt politikai következménye.12 Ám létezett egy ellenkező előjelű veszély is. A Krisztus két természete körül folyó vitának volt olyan változata, amely szerint Istenben két archas, nem egy arché létezik. Az Atya monarchiájának hangsúlyozása épp ezt a veszélyt küszöbölte ki.13 A monarchia-fogalom mellett a hatalmi struktúra másik fogódzója az ókorban Isten atyaságánakeszméje. Már az Ószövetségben is gyakran nevezik Istent Atyának. Ilyenkor mindig azonos jelentésű az „Úr" jelzővel. Egyszerre fejezi ki Isten teremtő voltát és azt, hogy a történelem és főleg Izrael Ura, a Szövetség Istene (MTörv 32,6; Iz 63,16; Jer 31,9). Direkt módon nem fejeződik ugyan ki Isten férfias jellege, sőt előfordulnak „női", „anyai" vonások is Isten szeretetének kifejezésére (például Iz 66,13), de Izrael patriarchális rendje nyilvánvaló: a tízparancsolat például kifejezetten a férfi nézőpontjából fogalmazódik meg. Az Újszövetségben a patriarchális rend főként a szentpáli „kefalé-teológiában" jelenik meg: „Minden férfi feje Krisztus, az asszony feje a férfi, Krisztus feje pedig az Isten" (1Kor 11,3, vö. 1Kor 3,22-23; Ef 5,23; Zsid 12,5-10). Ez a teológia az emberi szervezet, ti. a fej-test struktúráját aknázza ki. Monoteista és nem szentháromságos struktúra ez,14 amiből hatalmi struktúra következik, teljesen egybecseng mindazzal, amit a monarchia-fogalom kapcsán mondtunk. A Nikaia-Konstantinápolyi Hitvallás legelső hitcikkelye is ezt a struktúrát feltételezi: az Atyát mint mindenhatót, mint menny és föld teremtőjét állítja elénk.
A monarchia mint a hatalom kritikája
Az ősegyházban azonban ezen a ponton váratlanul izgalmas fordulat következett be. A Hitvallás második hitcikkelye már egészen új értelemben nevezi Istent Atyának: ti. mint az „egyszülött Fiú" Atyja jelenik meg. Jézus imádságából pedig tudjuk, hogy ugyanakkor valamennyiünk Atyja is, még ha nem is ugyanazon a fokon, mint ahogy Krisztusnak Atyja. A tékozló fiú példabeszéde alapján az Atya nem patriarchális hatalom hordozója, hanem az irgalmas szereteté. Ezzel egy egészen új struktúra rajzolódik ki: az isteni léten belüli szeretetáramlás, amelybe Krisztus bennünket is bevon. Ott van a híres „jánosi hely" Szent Máténál: „Mindent átadott nekem Atyám: Senki más nem ismeri a Fiút, csak az Atya, és az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú ki akarja jelenteni" (Mt 11,27). Ez a bensőséges, családias viszony bomlik ki azután a János-evangéliumban, sőt Szent Pál arról is tud, hogy a Szentlélek tesz bennünket az Atya fiaivá és a Fiú testvéreivé (vö. Róm 8,15; 2 Kor 3,17). Ebből azután egymással való testvéri viszonyunk is következik.
De nemcsak az Atya-fogalom kap merőben új tartalmat az ősegyházban, hanem a monarchia-fogalom is. Mint láttuk, a monarchia kifejezés megjelent a szentháromságtanban, ahol immár nem a hatalom kifejezője, hanem az Atya legfőbb sajátsága. Alexandriai Theophülosz és Irenaeus azzal léptek fel a gnózissal szemben, hogy az arché, a monarchia Isten háromszemélyűségében is megmarad, sőt így nyeri el igazi értelmét. Tertullianus hangsúlyozta, hogy az Atya az egyedüli arché, aitia (ok) és pegé (forrás).15 Ám kiderül, hogy ez a fajta, immár kifejezetten keresztény teológiai tartalmú monarchia két mozzanatban tér el az Eusebius-féle politikai monoteizmustól és monarchia-fogalomtól: 1. abban, hogy az egyházatyák az isteni monarchiát kizárólag a Szentháromságon belüli kapcsolatrendszerben helyezik el, és 2. határozottan elválasztják a Római Birodalom hatalmi rendszerétől, tehát megszüntetik politikai tartalmát.
A 2. század végén tekintélyes iskola volt a már említett monarchianizmus, így a görögöknél Noétosz, a latinoknál Praxeas tanítása. Tertullianus kritika alá veti Praxeas felfogását, mondván, az Atya Atya-voltának elfogadásához nem kell feladni monarchiáját. Dionysius pápa 260-ban megfogalmazta szentháromsá-gos hitvallását. Ebben az isteni monarchiát az egyház igehirdetése központi elemének nevezi. Egyaránt elveti a triteizmust és a modalizmust, szerinte csak így őrizhető meg mind a monarchia, mind a Szentháromság igazsága.16
Az első egyetemes zsinatok (így Nikaia) atyái olyan teológiát alakítottak ki, amelyben fenntartották ugyan az Atya egyedüli forrás voltát, mégis vállalták, hogy az Atya és a Fiú a lényeg tekintetében azonosak. Jeruzsálemi Szent Cirill katekézisében gyakran szól a monarchiáról.17 Nagy Szent Bazil azt írja 375-ben: „Ha azt valljuk, hogy (a Fiú) »Isten az Istentől«, valljuk az egyes hüposztásziszok sajátos jellegét, mégis hűek maradunk az isteni monarchia tanításához, anélkül, hogy ezzel darabokra törnénk Isten titkát."18
De mit jelent ez a hatalom kérdése szempontjából? Modern kori értékelés szerint az ekkoriban kialakuló szentháromságtant a birodalom uralmi modellje elleni gyökeres hatalomkritikának tekint-hetjük.19 A császárnak az egész világ fölötti hatalmi igényével szemben most a Szentháromság mint közösség áll, amely tökéletes szeretetként, igazságosságként és békeként nyilatkoztatja ki önmagát. A monarchia ily módon csakis az egység előfeltételeként értelmezhető.
Mint Nazianzi Szent Gergely világossá teszi, hogy ebbe a hármas-egy Istenbe vetett hit ugyan semmiképpen nem forradalmi, mégis viszonylagossá teszi a feljebbvaló minden hatalmi igényét, mivel a feljebbvaló éppúgy, mint az alattvaló sem más, mint Isten képmása. És mivel az ember Isten képmása, az Atya monarchiájára nem hivatkozhat a hatalom értelmében. Ha tehát az őskeresztény teológusokat követjük, a monarchiát mindenekelőtt egészen szó szerint kell értelmeznünk, vagyis azt az egészen sajátos eredetet kell értenünk alatta, amely csakis a Fiú születésére és a Lélek származására vonatkoztatható.20 Második lépésben azonban ez a tanítás a hatalom- és birodalomkritikai teológia alapja lesz. Isten hatalma nem „valami fölötti" hatalom, hanem szeretetteljes hatalom e teremtett világ életéért, az együvé tartozás felszabadító hatalma, amely önátadásban és szeretetben nyilvánítja ki magát.21
Nazianzi Szent Gergely 380-ban megemlíti, sokak számára nehézséget jelent a „polüarchia" elkerülése, amikor a Fiú és a Szentlélek egylényegűségét vallják.22 Erre ezt a választ adja: „Háromfajta beszédmód lehetséges Istenről -mondja: az anarchia, a polüarchia és a monarchia. Mi a monarchiához ragaszkodunk - igaz, nem abban az értelemben, hogy az Istenségben csupán egy személy lenne, hanem ahhoz a monarchiához, amely a közös természetre épül, az akaratok összehangolására és a cselekvésbeli egységre, és így vezet vissza arra az egységre, amely ebből következik."23Eusebius politikai monarchia-fogalmával szemben hangoztatja: az isteni monarchiához fogható nem található a földi valóság világában, semmi sem mérhető ehhez. Elveti azt, hogy a császár hatalmát Isten hatalmával egybekössük.24 Nikaia és Konstantinápoly görög atyái óvakodtak attól, hogy a Római Birodalmat istenítsék.
A legnagyszerűbb kritikát Szent Ágoston gyakorolta az eusebiusi eszmével szemben. Főleg a Pax Romanaval foglalkozott. Míg Eusebius és Szent Ambrus a zsoltáros látomását („békét hoz a föld végső határáig", Zsolt 45,10) a Római Birodalom békéjében vélték megvalósulni, Ágoston kimutatja, hogy a háborúskodások igazából éppen Augustusszal kezdődtek el. A béke Isten adománya, épp ezért az egyház felségterületéhez tartozik. Kritika alá veti Róma birodalmi törekvését, a „dominandi libido"-t.25 A földi Róma - Babilon; nem más, mint „mala civitas".26 Míg Eusebius szerint Isten uralma a Földön valósult meg, konkrétan Konstantin uralmában, és ezért az egyháznak egyszerre kell szolgálnia a földi és a lelki hatalmat,27 addig Ágostonnál ellentétben áll Isten és az ördög városa (Civitas Dei és Civitas Diaboli), ezért a híveknek ebben a „kevert térben" kell helytállniuk.
A merőben új értelmű monarchiafogalom mellett a hatalom átértelmezéséhez másik kiindulópont a perichorészisz (circumincessio) fogalma volt. Nazianzinál ez elsősorban a Krisztus két természete közti átjárhatóságot jelentette. Damaszkuszi Szent Jánosnál azonban már az isteni személyek körkörös, egymásba kapcsolódó szeretet-folyamatát.28 Más szóval ez a három személy teljes egyenrangúságát és közösség-voltát foglalta magába. Az „egy természet három személyben" elve a patrisztikában azt jelentette, hogy Isten egyetlen magánvaló, de ezt az isteni létet személyes kapcsolatok építik fel. A persona, proszópon, a hüposztászisz fogalma a személy nyitottságát foglalja magába, ami az isteni személyek egymásban-létében fejeződik ki.
Tökéletes visszhangja ez Jézus vallomásának: „Atyám, te bennem vagy és én tebenned", amiből aztán az egyházra vonatkozó követelményt vezeti le: „úgy legyenek ők is egyek mibennünk" (Jn 17,21). A Szentháromságon belüli (intertrinitárius) viszonyrendszerből tehát merőben új embereszmény vezethető le: a tökéletes közösségé. Nemhiába hangsúlyozzák a kappadókiai atyák, és nyomukban a keleti egyház: az egyház Isten ikonja, ti. a Szentháromságé. Gondoljunk itt Rubljov híres Trojkájára, amely világosan tükrözi a három személy egyenlőségét, még ha szerepük más és más is. És ez egyúttal szociális eszmény is.29
Hogy mennyire szociális eszmény volt az ősegyház hite, arra példa a legelső közösségek vagyonközössége, teljes egyenlősége. A 20. században Fedorov is joggal fogalmaz így: „A Szentháromság a mi szociális eszményünk".30 Hogy miből is áll ez pontosan? A Szentháromság „egy isteni természet több személyben", ahol megvalósul mind az egyes személyek önállósága, mind tökéletes közösségi léte. A társadalom is az ember kettős természetét feltételezi: az ember egyrészt egyed, másrészt közösségi lény (individuum, ill. zoón politikon). Leginkább a perszonalizmus fogalmába sűríthető ez a kettősség.
Napjainkban még a legnagyobb teológusoknál is erős a kísértés a modalista szentháromságtanra. A döntő pont a személy-fogalom. Régebbi korokban a személy lényegének az önállítást, a közölhetetlenséget tartották. A boethiusi személy-fogalom a személyt az individuummal azonosította (rationalis naturae individua substantia). Ma jobban látjuk: a személyi lét lényege a reláció, a személyes viszony, a mások felé való kitárulkozás, az én-te közösség, a párbeszéd. Gabriel Marcel joggal beszél arról, hogy létezésünk eleve koegzisztencia, együttlétezés. Ha ennek gyökerét keressük, ez ismét csak az lehet, hogy Istenen belül ott zajlik a többszörös párbeszéd az Atya, az Ige és a Lélek között. Siebel joggal beszél arról, hogy Isten közösség!31 Ez lehetne a hatalom-kérdés végső megoldása is: Isten és képmása, az ember is egyenlő rangú személyekből kirajzolódó közösség, ahol nincs helye a prioritáskeresésnek és a hatalmi törekvéseknek.
A hatalom szentesítése
Itt már nagyon előreszaladtunk. Az eusebiusi politikai monarchia-eszmény visszatér Bizáncba, a császárság és Isten uralma összekapcsolásával (vö. cezaropapizmus). És megjelenik Nyugaton is, elsősorban Nagy Károly és a Karo-lingok ideológiájában, majd a két Frigyes alatt a 12. és 13. században. Mind azzal a törekvéssel lépnek fel, hogy egyetlen egyetemes birodalom alakuljon ki, amely Isten és Krisztus országának képmása. A császár Isten képmása és helytartója, akinek az a feladata, hogy az egész világot az üdvösség felé kormányozza.32
Szent Ágostonnak a hatalom kritikáját megfogalmazó elmélete is átalakult politikai augusztinizmussá, vagyis azzá a törekvéssé, hogy Isten városát a politikai valóság helyettesítse be.33 Ez az elmélet összekapcsolja a politikai monoteizmust és a politikai teológiát. Korántsem olyan metafizikai jellegű, mint Eusebius elmélete, sokkal inkább gyakorlati alkalmazás: a császár, majd később a fejedelmek, hercegek uralmát volt hivatott szentesíteni. És ez vált a középkori feudalizmus eszmei alapjává. Kard és oltár egysége épült ki.
A másik kérdéses pont az egyházi hatalom (potestas ecclesiastica) területe. Itt külön kell választanunk az elvi szintet és annak gyakorlati megvalósulását. Ami az előbbit illeti, a katolikus egyház szerint e hatalom az a Krisztustól kapott hatékony erő, amely biztosítja az egyházi közösség fönnmaradását és küldetésének teljesítését.34 Ez a közvetítés első perctől kezdve sajátos kettősséget ölelt magába. Egyik oldalról szolgálat, másik oldalról tekintély, tehát hatalom volt. Jézus nem hagyott kétséget afelől, hogy abszolút hatalommal rendelkezik, s ezzel a tekintéllyel küldte apostolait (Mt 28,18), s ő ezt a hatalmat az Atyától kapta (Jn 20,21). Így küldte őket tanítani, keresztelni, az eukarisztiát ünnepelni és tanúskodni. Az egyházi hatalom birtokosai Krisztust képviselik: „Aki titeket hallgat, engem hallgat" (Lk 10,16). Nem kétséges tehát, hogy az egyházban van hatalom és tekintély, amelyet a tagok javára kell érvényesíteni.
A hatalom struktúrája is kiolvasható a Szentírásból. Jézus már földi működése idején kiválasztott 12 apostolt, majd ideiglenes küldetést adott 72 tanítványnak. Később az apostolok Jeruzsálemben maguk mellé vettek hét diákonust. Az Evangélium alapvetése után főleg Pál leveleiben ilyen megnevezésekkel találkozunk: apostolok, próféták, evangélisták, tanítók, pásztorok, episzkoposzok, preszbiteroszok. Ez a sokféleség annak a jele, hogy Krisztus adott hatalmat az apostoloknak, de gyakorlásának és átadásának módját nem határozta meg. Az első időkben nem is volt kialakult forma, hanem a szükségnek megfelelően jártak el, de az említett szerepekben benne volt az igazi egyházi hatalom. A 12 apostol kezdettől fogva úgy szerepel, mint elöljáró, vezető testület, amelynek élén Péter áll. Pál meghívása és alapításai még az egyház alapításához tartoznak, de az apostoli idők lezárása után nem állhatott elő senki hasonló igénnyel. Különben maga Pál hangsúlyt fektetett arra, hogy őt a 12 befogadja és az általa hirdetett evangéliumot jóváhagyja (Gal 2,9). Küldetése tehát nem volt az apostolkollégium megkerülése. Az ún. pasztorális levelekben (1Tim, 2Tim és Tit) már kifejezetten szó van az elöljárók (episzkoposz, preszbiterosz, diakonosz) kiválasztásáról, s a század végére állandósul a püspök, a pap és a diákonus elnevezés.
Vitathatatlan, hogy a püspökség, a papság és a diakonátus fokozatos történelmi fejlődés eredménye, de olyan fejlődésé, amely még az apostolok korához tartozik. Ezért normatív jellege van, vagyis mindig meg kell lennie az egyházban, hiszen az apostolok Krisztus akaratának végrehajtói voltak. Ezt az akaratot a Szentlélek vezetése alatt tévedés nélkül fölismerték. Római Kelemen levele és a Didakhé igazolja, hogy az apostolok kipróbált férfiakat bíztak meg a hivatal átvételével. Antiochiai Ignác pedig már a kialakult püspöki tekintély igazi példája. Az egyháznak tehát megvan a hierarchikus tagoltsága, s a hatalom kiterjed az evangélium hirdetésére, a szentségek kiszolgáltatására és a közösség vezetésére.
Ugyanakkor ez az apostoli, egyházi hatalom az evangélium szerint merőben eltér a világi hatalomtól. Az üdvrendi szolgálat megtestesítője az Ószövetségben az Izaiás könyve 52. fejezetében megrajzolt alak, Jahve szolgája. Jézus ennek színeiben látja saját küldetését (Mt 10,4245). Figyelemre méltó, hogy az Újszövetség a diakónia szót használja a szolgálatra. Jól tudjuk, az evangélium a „világ urainak zsarnokoskodásával" szembeállítja az apostolok és utódaik szolgáló lelkületét: „Aki első akar lenni, legyen mindenkinek a cselédje" (Mk 10,44).
Krisztus jelenléte biztosítja a tekintélyt, de azt az ő lelkületével kell gyakorolni. Krisztus nem akarja, hogy követői a világi hatalom eszközeivel éljenek. Az apostoli hatalom célja a gyarló ember üdve, a bűnös megtérése, a gyenge megerősítése. Ezért a szabad döntés lehetőségét meg kell őrizni. A hatalom segítésről, vezetésről szól.
Ezeken a nyomokon haladt tovább Pál apostol is, aki szerint Isten az apostolokra bízta a kiengesztelődés szolgálatát (2Kor 5,18). A szolgák ura Krisztus, ő maga ad megbízatást: „Némelyeket apostollá, másokat prófétává, ismét másokat evangélistává, pásztorrá és tanítóvá tett, hogy szolgálatuk betöltésére neveljék a szenteket és fölépítsék Krisztus testét" (Ef 4,11-12).
Az ősegyház életében megjelent ugyan a hierarchia kifejezés, amely épp az arché szót is magába foglalja, ez azonban kezdetben nem szent uralmat, hanem szent eredetet (vö. hiera arché) jelentett, tehát hogy az elöljárók lelki hatalma Krisztustól származik. Megjelent a papi rend és a laikusok különválasztása is, ami aztán fokozatosan „kétosztályos" felépítést eredményezett az egyházban. A klérus és a világiak viszonya a földi uralom mintájára alakult az idők folyamán, alá-fölérendeltséget fejezett ki. Holott a laikus eredetileg azt jelentette, hogy a hívek a laosznak, ti. Isten népének tagjai, nem pedig azt, hogy tudatlan alattvalók, mintegy másodrendű keresztények. Tudjuk, a katolikus egyházban csak a II. vatikáni zsinat igyekezett feloldani ezt a helyzetet, az általános papság elvével, mely protestáns oldalról már korábban helyére került.
A lelki és evilági hatalom összefonódása tehát nemcsak a politikai hatalom szentesítése formájában jelentkezett, hanem kihatott az egyházon belüli hatalom értelmezésére is. A lelki hatalom fokozatosan a világi hatalom mintájára formálódott, gondoljunk csak a középkori püspökökre, főpapokra, akik, bizony, ugyanúgy háborúskodtak, nagybirtokokat mondhattak magukénak, mint a feudális hatalom képviselői. A helyzet ugyan napjainkra sokat változott, a történelem mintegy megrázta a hagyományos egyházi berendezkedést, de sajnos a II. vatikáni zsinat is csak elvileg hozott változást. Csak reménykedhetünk, hogy az új szentatya, I. Ferenc pápa a többé-kevésbé még mindig triumfalizmusra hajló egyházi élet helyett tényleg a szegényekért élő egyházat valósítja meg, amivel pedig az ősegyház hatalomkritikája ma vagy holnap végre beteljesedhet. Ezt a vágyamat legyen szabad más műfaj eszközével megfogalmaznom.
Kőcsipkék
Kőcsipkék cifra fodraiból
szavak cicomás redőiből
arany-sújtásos selymek burkaiból:
a rád-aggatott király-palástból
bontom ki megtört testedet
s megszaggatott
nyűtt köntösödbe
rejtlek
mert akarom
hogy rád ismerjenek
Ám itt már kicsit túlszaladtunk a címben megadott korszak időbeli keretein...
Az ősegyház és a hatalom összefüggése kapcsán meg szeretnék említeni még egy témát. A korai szír teológusok (Szent Efrém és társai) a Szentlelket anyai lételvűnek tartották,35 elsősorban a sze-mita Ruah-fogalom alapján, amely nőnemű szó, amint párja, a Szofia (Hokma)-fogalom is. Felvetődik a kérdés, miért terelődött a nagy egyetemes zsinatokon „patrarchális" irányba az ősegyház teológiája. Nos, akkor elsősorban szintén nyelvtani magyarázatot emlegettem (vö. a Spiritus Sanctus már hímnemű szó), de szó esett a gnosztikusoktól való félelemről is (akik ti. a Szentlelket egyértelműen anyai lételvűnek tartották). Szerepet játszhattak azonban ebben a (vissza)fej-lődési folyamatban a nemi szerepekhez kapcsolódó tartalmak is. Ti. igaz ugyan, hogy a Ter 1,16, az ember teremtése a két nem egyenlőségét sugallta, de a zsidó vallás patriarchális, mondjam így, androcentrikus volt, lásd: a szanhedrin tagja, főpap, pap, rabbi csak férfi lehetett, olyannyira, hogy a nőket Krisztus korában nem is vették emberszámba. Ismerjük a kenyérszaporítás leírását, amely arról számol be, hogy ötezer ember lakott jól a gyermekeken és asszonyokon kívül, magyarán, hogy a nők nem is számítottak (Mt 14,21). Ugyanez volt a helyzet az ősegyházban is. Kezdettől fogva csak férfiak lehettek az Újszövetség papjai is. Igaz, Szent Pál arról beszélt, „Krisztusban nincs férfi és nő", tehát nem lehet köztük hátrányos megkülönböztetés. De, mint említettem, szólt arról is, „a férj feje az asszonynak" (Ef 5,22). Könnyen lehetett ennek olyan tartalmat adni, hogy itt egymás alá-fölérendeléséről, hierarchiáról van szó, amint ez is volt a helyzet az évszázadok folyamán. Az asszony, aki elsőrendűen engedelmességre hivatott, és a férfi, aki a nő parancsolója, hatalmi harc szereplői. Ez a férfijogú, a férfi elsőségét valló felfogás kihathatott a teológiai fogalmakra is. Kétségtelen, hogy fokozatosan eltűnt a képből a Szofia-foga-lommal rokonított Ruah-fogalom, és így a Szentlélek elvesztette anyai arcát. Talán ennek is szerepe volt abban, hogy a szolgáló egyházból, az anyaszentegyházból uralkodó egyház vált. Remélem, nem véglegesen!
Jegyzetek
1 Congar, Yves: Der politische Monotheismus der Antike und der trinitarische Gott. Concilium 1981 (17). 3. 195.
2 II, 204.
3 Metaphysica XII, 1076a.
4 Dialogoi I,3.
5 Ad Autolycum II,4, II,8 és 28.
6 Így Taianus: Oratio adversus Graecos 14,29, Pseudo-Justinus: Cohortatio ad Graecos ,17. és később Theodoretosz: Sermo 3.
7 Órigenész: Contra Celsum VIII, 35.
8 Harnack, A: Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Leipzig 1924, 231.
9 Contra Celsum III, 30
10 Vö. Konstitutio apostolica V, 20, 11
11 A monarchianizmus fő hirdetői Keleten Photeinosz, Noétosz, valamint tanítványai, Epigonész és Kleomenész, Rómában Sabel-lius és Praxeas voltak.
12 Vö. Beskow, P.: Rex Gloriae. Stockholm 1952, 269.
13 Tertullianus: Adversus Prexean c. 8: „Deus ex unitate Patris"
14 Moltmann, J.: Der Mütterliche Vater. Concilium 1981 (17). 3. 209.
15 Órigenész: loannes II, III, 20.
16 Athanasius: De decreto Nicea Synodi, 26.
17 Cathekesis IV, 6; VII, 1, XVII, 2.
18 De Spirito Sancto 18, 45.
19 Congar, Y.: i. m., 197.
20 Tudjuk, a keleti egyház később, az abutroque- vagy Filioque-vitában is kitartott amellett, hogy a Fiú az Atyától születik, a Szentlélek pedig „egyedül az Atyától" (ek tou monou Patrosz) származik.
21 Bergmann, S.: Im Geist durch den Sohn zum Vater. International Journal of Ortodox Theology, 2010. 1. 29. kk.
22 Oratio XXXI, 13.
23 Oratio XXIX, 2.
24 Oratio XXXI, 31.
25 De Civitate Dei III 14, V, 12. és XVIII, 22.
26 De Civitate Dei XVI, 17. és XVIII, 22.
27 Vö. Vita Constantini III,15.
28 Frunks, R. S.: The Doctrine of the Trinity. London 2011, 120.
29 Kilby, K.: Perichoresis and Projection: Problems with the Social Doctrine of the Trinity. New Blackfriars, October 2007. 12.
30 Mantzaridisz, G.: Soziologie des Christentums. Basel 1981, 122.
31 Siebel, W.: Der Heilige Geist als Relation. Eine soziale Trinitätslehre. Münster 1986, 41.
32 A gazdag irodalomból a legfontosabb: Congar, Y., L'ecclésiologie du haut moyen age. Paris 1968.
33 Arquillére, H. X.: L Augustinisme politique. Paris 1934.
34 Egyházi hatalom, in: Magyar Katolikus Lexikon II. (Bor-Éhe), 885.
35 Cselényi I. G.: Isten anyai arca? Bp. 2007, 213.
