Cselényi István Gábor
a SOKARCÚ BÖLCSESSÉG
10. rész. Szófia a patrisztika korában

 

A szerző a római Pápai Szent Tamás Akadémia levelező tagja, ny. esztergomi görögkatolikus paróchus, egyetemi tanár, több filozófiai, teológiai mű szerzője.

A kinyilatkoztatás tanítása (akár éppen Isten anyai arca tekintetében is) olyan magasságokba emelkedett, hogy ma is elszédülünk, ha beletekintünk ezekbe a távlatokba. Mégis folytatnunk kell a sort: a történelem folyamán milyen - immár keresztény - tanúságtételeket találunk Szófiára vagy/és a Szentlélekre vonatkozóan? Ezek a szétszórt igazságmagvak nem mérhetők ugyanahhoz a csúcshoz, amit a Szentírás jelent, mégis számbavehetők, mint a tágabb értelemben vett hagyomány vallomásai. Elsőre az ókori szentatyák, vagyis a patrisztika korát idézzük fel.

A három Szófia

A patrisztika egyik legjelentősebb, 5. századi tanúja ebben a kérdésben Theodorétosz, a szíriai Kürosz püspöke. Ezt írja: „Három szófia van: egyik, amelynek révén értéssel és értelemmel vagyunk felruházva, van ismeretünk arról, mit is kell tennünk, amely által gyakoroljuk a művészeteket, tudományt alakítunk ki s mellyel megismerjük Istent; egy másik, amelyet a teremtésben szemlélhetünk. És a harmadik, amely Megváltónk által mutatkozott meg és amelyet a hitetlenek balgaságnak neveznek."

Tehát különbséget tehetünk az emberi bölcsesség mint emberi képesség (amely már maga is Isten adománya és ajándéka), a teológiai bölcsesség (amely már Isten egyik, különösen a teremtéshez való viszonyban megmutatkozó tulajdonsága) és az isteni bölcsesség között, amely a Szentháromság valamelyik személyéhez kapcsolódik: Isten Fiához vagy/és a Szentlélekhez.

Lássuk mindegyik szempontot.

1. A szófia mint emberi képesség, technikai, értelmi vagy erkölcsi jellegű. Alexandriai Kelemen mondja: A filozófia a bölcsességgel való foglalkozás, azzal a bölcsességgel, amely azt kutatja, mi az isteni és az emberi és ezek alapja.¹ Nazianzi Szent Gergely pedig a „gnóthi szeauton"-t a bölcsesség következményének látja. „A bölcsesség önmagunk megismerése."² A bölcsesség ugyanakkor Isten ajándéka. Nazianzi hangsúlyozza ezt Iz 11,2-höz fűzött kommentárjában, ahol a bölcsesség a Lélek ajándéka!

2. A Bölcsesség isteni attribútum vagy Isten különleges sajátsága. Dionüsziosz Areopagita mondja: „Az isteni Szófia ismer mindent, mert önmagát ismeri".³

3. Szófia végül önálló személy, aki különleges kapcsolatban áll a Szentháromsággal.

a) Szent János és Szent Pál tanítása alapján Szófia számos tulajdonságát a szentatyák a Logoszra, az isteni Igére alkalmazzák, később ez vált uralkodóvá a teológiai irodalomban (ez a logoszophiánus megoldás).

b) Voltak azonban olyanok is, főleg a legelső századokban, akik az Ószövetségben megismert Szófiát a Szentlélekkel hozták kapcsolatba. A szír-görög teológus, Antiochiai Szent Theophilosz (+186) a Szentlelket látja Szófiában: „Az Atya Isten, aki előhozza önmagából minden más dolog előtt a maga benne rejtőző (endiathetosz) Logoszát a maga Szófiájával együtt",⁴ olyannyira, hogy nem is Atya-Fiú-Szentlélek, hanem Atya-FiúSzófia hármasságáról beszél! Theophilosz a teremtés első három napjában e Háromság képmását látja: „Isten és Logosza és Szófiája" viszatükröződését.⁵ A Ter 1,26 magyarázatában ezt írja Autolycushoz: „A »teremtsünk« semmi mást nem jelent, mint hogy Logoszával és a Szófiával együtt teremt".⁶

Voltak más tanúságtételek is. Szent Cyprianus például azt írta, hogy az istenáldotta szűz leányok „a Szentlélek legszebb képmásai". A 4. századi Didaskalia a diakonisszákat „a Szentlélek másainak" nevezte. Aranyszájú Szent János a szent Euka-risztiát így nevezi: „a Szentlélek anyai mellének teje".

A (Szófiában megjelenő) női vonást a szír teológia határozottan a Szentlélekre vitte át. A keleti hagyományon belül egyébként azért olyan erőteljes a „szír hang", mert a teológia és irodalom függetlenségre törekedett a görög-bizáncival szemben, talán ezért is jutott el önálló felfogásig e téren. Szerepet játszhatott az is, hogy mivel a szír nyelv (a zsidóhoz hasonlóan) semita nyelv, egyértelmű volt a szír teológusok számára, hogy a bölcsesség (Hokma) és a lélek (Ruach) egyaránt nőnemű fogalmak, a göröggel szemben, amelyben a lélek (Pneuma) semleges, vagy a latinnal szemben, amelyben a Spiritus Sanctus hímnemű szavak.

A legősibb szír teológia a bölcsesség-kérdéstől függetlenül is „anyai oldalra" helyezi a Szentlelket. De lássuk ezt konkrétabban. Szent Efrém (+373), akit klasszikusként egyszerűen „a Szír"-nek, és kitüntető módon a „Szentlélek hárfájának" neveznek, hasonlatokban és képekben (főleg a meleg és a tűz képével) írja le a Lélek üdvökonómiai hatékonyságáról szerzett tapasztalatát: „Hiszen az Atyából ömlik ki a Fiú által az igazság, amely életet ad mindennek a Szentlélek által".⁷

A mai Lélek-teológia számára nagy jelentőségűnek látszik az a főleg szír területen elterjedt szokás, hogy női szimbólumokkal szemléltetik a Szentlélek származását.⁸ A szír pneumatológia szerint a Lélek a Logosz oldalbordája, ahol a tipologikus előkép: az ember teremtése. Ahogy az Ádám oldalából formált Éva az élet anyja, úgy a Lélek a Logosz bordájaként az új élet anyja, aki az Isten életéből születetteket az egyház új közösségében összefogja. Míg később Nyugaton az egyház jön elő a Megfeszített oldalából (a vízből-vérből), itt a Szentlélek a Logosz oldalbordája, de ez is erősíti, hogy mindkettő ugyanazon a „női-anyai" oldalon áll.

A következő párhuzamok adódnak tehát: Ádám - Logosz, Éva - Lélek, az emberfiak élete - Isten gyermekeinek élete (az egyházban). Éva oldalán tehát nem (vagy nem csak) Mária és az egyház, hanem a Szentlélek áll. Így az egyháztan is teljesebbé válik pneumatológiailag, amit még az egyébként tradicionálisnak látszó mai dogmatika is elismer!⁹

A szír atyák kiemelik a Lélek hatékonyságát, írásaikban a „galamb" az Atya és a Fiú szűzies-jegyesi kapcsolatát, illetve a Lélek és a teremtés szűzi-anyai kapcsolatát jelképezi. A legko-raibb szír tanúk kifejezetten anyának is nevezik a Lelket. Ami az evangéliumokban úgy szerepel, hogy keresztelkedése után Jézust „a Lélek a pusztába vitte" (Mt 4,1 és párh.), a szír hagyomány (apokrif evangéliumaikban) úgy értelmezi, hogy a Lélek mint Anya vezette a pusztába. A szír atyák időnként a második rangját tulajdonítják a Szentléleknek a háromságban. Ez sokak számára dogmatikailag gondot okoz, pedig ha belegondolunk, a Szentháromság személyei között perichorészisz, circum-incessio, egymást átható, körkörös viszony van, és igazában véve nincs közöttük alá- és fölérendelés, ezt az ősegyház nagyon is hangsúlyozta. (Hogy időben előreugorjunk, Rubljov híres ószövetségi Háromság-ikonja épp ezt a körkörös viszonyt tükrözi, ahol egyik személy sem „elsőbb", mint a másik vagy harmadik!)

Hasonlóképp gondolkodik Szent Iréneusz is. Ez a szír földről a messzi Galliába sodródott nagy teológus magával hozza szülőföldje felfogását. Nála jelenik meg leghatározottabban Szófia és a Szentlélek azonosítása, és így még világosabb e kettősen-egy elv női arculata. Adversus Hereses című munkájában beszámol a szethianerekről, akik a Szentlelket Krisztus nővérének vagy jegyesének nevezik. Ezt a párhuzamot állítja fel: „nemzés és ábrázolás (Progenies et figuratio), a Fiú és a Szentlélek, azaz a Logosz és Szófia".¹⁰ Hasonlóan magyarázza a „teremtsünk"-et is: „Mellette (az Atya mellett) áll mindig a Logosz és Szófia, a Fiú és a Szentlélek, akiknek mondja: »teremtsünk embert«."¹¹ Másutt így ír: „(Az Atya) a Logosz által tett szilárddá mindent és Szófiája által fűz össze mindent" (Compingens, vö. omnia componens in Vulgata Bölcs 8,30; a LXX itt a harmószousza, azaz összhangot hozó jelzőt alkalmazza.)¹²

Ugyanezt a helyet már Alexandriai Szent Kelemen is magyarázta és Szófia együtt-teremtő szerepét hangsúlyozta, de nála nem lehet eldönteni, hogy a Logoszra vagy a Szentlélekre alkalmazza-e a Szófia kifejezést.¹³

A 3-4. század fordulójára a Szófia-kérdésben az ókorban teológiai vákuum támadt, amit sokáig szinte csak a gnoszticizmus, a hermetikus, kabbalisztikus és ezoterikus irányzatok pótoltak. A (többé-kevésbé eretnek) gnózis gazdag szofiánus spekulációt hozott magával. A kopt Papyrus Berolinensis (502-ből), például három 5. századi művet tartalmaz: a Mária szerinti evangéliumot, az apokrif János-evangéliumot és a Jézus Krisztus Szófiája című művet.¹⁴ De erről a vonulatról még részletesebben is szólunk.

A logoszofiánus fordulat_

A 4. századra, a nagy egyetemes zsinatok korára már vissza is érkezünk ahhoz a patrisztikai vonulathoz, amely Szófiában Krisztust, a Logoszt, Isten Fiát látja. Ez Szófia krisztológiai, logoszofiánus értelmezése. Hogy ez a nézet mennyire elterjedt volt, az jelzi, hogy Arius épp ezzel érvelt a logosz teremtett volta mellett: a bölcsesség teremtménynek tűnik. Szent Athanáz a Logoszra vonatkozólag ezt elvetette, de nem voltak perdöntő szentírási érvei Szófia teremtetlensége mellett. Egyébként épp Arius eretneksége is mutatja, hová vezet, ha a bölcsességben csupán teremtett erőt látunk, s ha mindazt, amit a bölcsességi irodalom mond Szófiáról, csupán előképnek vagy irodalmi fordulatnak tekintjük, amely kizárólag Krisztusra mutat előre.

Kétségtelenül már Órigenész is feltételezte a Logosz és Szophia azonosságát: „Krisztus Istenünk, Atyánk megmagasabb bölcsessége és Logosz".¹⁵ Epiphaniosz is egyenlőségjelet tesz a kettő közé: „Az Atya Bölcsessége, Isten egyszülött Logosza".¹⁶Szophroniosz pedig csak olyan értelemben hozza összefüggésbe Szophiát és Máriát, hogy arról beszél: a bölcsességet is az Istenszülő szülte, hiszen ő a Logosz: „Egyedül te hordoztad méhedben az egyszülött bölcsességet, ó Istenanya!"¹⁷

Mindmáig megoldatlan rejtély, hogy az első századok felfogásában, amely Szófiát a Szentlélek vonalára helyezte, hogyan került át a hangsúly a Logoszra és így a „maszkulin" oldalra. A logoszofiánus fordulat természetesen további kutatást érdemelne. Itt most csak a legnyilvánvalóbb okokra tudok rámutatni. Jelentős mozgatóerő lehetett, hogy az őskereszténységnek, az ortodoxiának élet-halál harcot kellett vívnia a gnoszticizmus különböző formáival, amelyekben, mint láttuk és még látni fogjuk, fontos szerepet játszott a Szófia-fogalom.

A fordulatnak filológiai okai is vannak. A kérdést így is felvethetjük: Hogyan lett a nőnemű Ruachból hímnemű Szentlélek? Nos, kettős áttételen át. A Ruach a zsidóban nőnemű, a görögben a pneuma semleges, ami a Pneuma Hagionra, a Szentlélekre is áttevődött. Ezután a latinban Spiritus Sanctus lett, ami hímnemű szó. A váltás tehát a fordításból adódott. Legtöbb modern nyelv is hímneműnek veszi a Szentlélek szót (vö. Heiliger Geist, L'Ésprit Saint, Spirito Santo stb.).

Sokan az ugyancsak hímnemű paraklétosz szónak tulajdonítják a „nemváltást". Jézus kétségtelenül paraklétoszként (vigasztalóként, szószólóként) nevezi meg a Szentlelket: „kérni fogom az Atyát, aki más vigasztalót küld nektek" (Jn 14,26). Ennek is szerepe lehetett. Ugyanakkor ez a kifejezés nem kizárólag a Szentlélek tulajdonsága. Az 1 Ján szerint például Krisztus is paraklétosz: „Van szószólónk az Atyánál - írja -: Jézus Krisztus, az igaz." (1Ján 2,1). Ilyen értelemben a Szentlélek csak „másik paraklétosz", tényleg „új vigasztaló". A szó nyelvtani neméből nem következik, hogy a Szentélek feltétlenül „férfi-arcú" lenne.

De lehettek társadalmi-lélektani okok is. Az ószövetségi választott nép vagy tágabb környezete, az egész ókori kultúra, de a kialakuló ősegyház is patriarchális vezetési formában mutatkozott meg. Ez a férfiközpontúság kihathatott az istenképre, adott esetben a Szentháromság személyeinek értelmezésére is. Ennek tanúja már az Újszövetségben is (Szent Jánosnál és Szent Pálnál) Szófia és Logosz azonosítása, és a nagy egyetemes zsinatok egyértelműen patriarchális Szentháromság-értelmezése.

Szent Ágoston tanúsága

A patrisztika szofiológiai fejlődése ezzel még nem zárult le. Szófia fogalma nem tűnt el teljesen. Fontos szofiánus tanú Szent Ágoston is. Az ókorban Augustinus írt a legtöbbet Szófiáról, főbb művei e témában: De Incarnatione Verbi, De Civitate Dei, De Doctrina Chrisatiana, Confessiones, Liber Meditationum. Kétféle bölcsességet ismer. Egyik a teremtetlen bölcsesség, a sapientia increata, akit a Logosszal azonosít, mint előfutárai, a görög atyák, főleg Órigenész és Athanáz: „Sapientiam verbum Dei esse intelligendum".¹⁸

Másik a teremtett Bölcsesség, a sapientia creata, utóbbi viszont kifejezetten anyai vonásokat hordoz: „fönti édesanyánk", „mennyei Jeruzsálem", ahogy Vallomásai ban nevezi. A teremtett bölcsességet többnyire az egyházzal azonosítja, így egyik imádságában is (O domus luminosa et speciosa). Ezt az egy-háztani (és mariológiai) vonatkozást építette tovább aztán Szent Bonaventura, Cusanus és Szent Hildegard.

Sokszor szinte lehetetlen eldönteni, hogy Ágoston az isteni bölcsességnek melyik aspektusáról szól. Egyértelműen ismeri ugyanis a kozmikus Szófia alakját is, a bölcsességi könyvek és a görög filozófia nyomán. Azt, hogy „benne szellem van" (Bölcs 7,22), úgy értelmezi, hogy benne vannak elrejtve a dolgok ideái, rationes seminalesei.¹⁹ Úgy látja, Isten ezekre az ideákra tekintve teremtette meg a világot, és ennek alapján akár teremtetlen-nek is értelmezhette.

A Genezis kommentárjában még tovább megy. A Ter 1,1 -ben a bö-résítet, az en-archét (megszokott magyar fordítás szerint: „kezdeteben") így értelmezi: a bölcsességben, a Bölcsességgel (ti. vele együtt) teremtette Isten az eget és a földet.²⁰ Ha ezt a fordítást a Jn 1,1-re alkalmaznánk (mint már láttuk is korábbi fejezetben), annak tudatában, hogy Szófia és a Logosz azonos, arra a képtelenségre jutnánk: „a Logoszban volt a Logosz". Sokkal logikusabb, ha két önálló elvnek látjuk e kettőt: Szófiában volt a Logosz! Ha mindezt következetesen végiggondoljuk, nem is biztos, hogy Augustinus kitartott a Logosz egyenlő Szófia állítás mellett. Az tűnik legvalószínűbbnek, hogy Ágoston Szófiát a teremtett lét végső határára helyezi, ezért lehet foglalata, hordozója, legfőbb ideája, entelechiája a többi összes teremtménynek. Ezért díszíti fel ilyen jelzőkkel: „particeps aeternitatis Dei" (Isten örökkévalóságának részese),²¹ „creatura creaturarum maxima" (az összes teremtmény közül legmagasabb teremtmény").²² A sapientia creata és increata viszonya ugyanaz, mint a „lumen illuminans et lumen illuminatum" (a megvilágosító fény és a megvilágosított fény" viszonya.²³

Épp a fény-hasonlat, az illuminációs elv teszi világossá, hogy Augustinus értelmes lénynek, tehát személynek tekinti a teremtett bölcsességet is: „Sapientia creata est spiritualis naturae quae contemplatione luminis lumen est" (A teremtett bölcsesség szellemi természetű és a fény szemlélése révén maga is fény).²⁴ Ugyanitt nyíltan is megvallja: „Sapientia creata: mens rationalis et intellectualis" (a teremtett bölcsesség - eszes és értelmes lélek), aki „Idonea faciem Dei semper videre" (kész Isten arcát mindig szemlélni), valahogy úgy, ahogy Krisztus szerint az angyalok teszik (Mt 18,10).

Ez a teremtett világot önmagában egyesítő, kozmikus Szófia végső soron világlélek Ágoston szemében: „Mens pura, concordissime una"²⁵ (egyetlen, mindent egyesítő lélek = világlélek), aki összeköt bennünket az éggel. Ez a Szófia-világ-lélek egyértelműen női lételvű, anyai jellegű: „Mater nostra, Jerusalem quae sursum est et libera" (Anyánk, Jeruzsálem, aki odafönn van és szabad) - mondja Ágoston, Szent Pál igéje alapján.²⁶ Így már teljes mértékben nyitva az út a mariológiai és ekkléziológiai értelmezés felé, amit majd folytatnak is oly sokan.

A kereszténységgel párhuzamosan jelentkező gnosztikus vallomások a nő Szentlélekről

Itt, a fejezet végén újra visszatérünk az immár keresztény gnosztikusokra, egy kis florilégiumot adva a gnosztikusok azon vallomásaiból, amelyek szerint a Szentlélek nő és anya.²⁷ Igaz, a gnózis nem tekinthető a patrisztika részének, de kortárs ellenpólusnak mindenképpen igen, sőt, sok esetben azzal komplementáris, kiegészítő jellege van.

A Trimorphic Protenoia ezt a Szentháromság-képet vallja: „Az eredeti ősszellem öröktől hármasban létezik, mint Atya, Anya és Fiú."²⁸

A János-apokrif e három isteni személy voltát hangsúlyozza: „Imádom az első eredetet ..., és ezt a hármat: az Atyát, az Anyát és a Fiút."²⁹

Ugyancsak a János-apokrif, mintha csak a János-evangélium egó eimi (én vagyok)-mondásait háromszorozná meg, ugyanakkor a három személy létegységét emeli ki, mikor ezt mondja: „Én vagyok az Atya, én vagyok az Anya, és én vagyok a Fiú. Én vagyok a megszentelt szétbonthatatlan egy."³⁰

A keresztény hitvallások a Fiúról mondják, hogy Világosság a Világosságtól. A gnosztikus irodalom ezt a képet kiterjeszti a Szentlélekre is: „A Szentlélek fénye olyan, mint az Atya fénye, a láthatatlan tökéletessége a tökéletes Szentlélek."³¹

A Szentlélek legjellemzőbb díszítő jelzője a gnosztikusoknál anyasága. A Szentlelket, mint „legeslegelső istennőt", anyának, szűznek, méhnek, hangnak nevezték.³² A János-apokrif egyértelművé teszi, hogy ez az anya: a Szentlélek, akinek szerepe van a világ megszületésében: „A Szentlélek minden élő anyja."³³ A Szentlélek teremtésbeli szerepének leírásában a gnosztikusok az ószövetségi hokma-tanítás képeit idézik, mindenekelőtt, hogy minden teremtménynél előbb jelent meg, mint az Atya tükre, kisugárzása. A János-apokríf szerint „Ő (nn.) volt az első, még mielőbb bármi lett volna."³⁴ A forrás itt a Péld 8,22-23: „Alkotó munkája elején teremtett (nemzett?) az Úr, ősidőktől fogva, mint legelső művét. Az idők előtt alkotott, a kezdet kezdetén, a föld születése előtt."

Mint láttuk, Szófia társteremtői szerepben jelenik meg a böl-csességi irodalomban. Ezt a szerepkört is igen hangsúlyozza a gnosztikus irodalom. Savior párbeszédének egy részlete szerint: „Mikor az Atya a világot teremtette, sokban ráhagyatkozott az Anyára."³⁵ Már most is érdemes arra gondolnunk: ez a kép köszön vissza Michelangelo Ádám teremtése című freskóján, ahol az Atya hóna alól Szófia kíváncsi arca tekint ránk, akik mintegy együtt alkotják a férfi és nő kapcsolat ősmintáját.³⁶

A gnosztikus irodalom nem áll meg a Szentléleknek az eredetekre vonatkozó anyaságánál, hanem ott látja a megtestesülés művénél is. Az angyali üdvözlet sajátos gnosztikus értelmezése: a megtestesülés az Atya és a Szentlélek (azaz Szófia) együttes teremtő munkájának eredménye. Hippolytus szerint: „A Szentlélek szállt le Máriára, azaz Szófia és a Magasságbeli. Ez volt a teremtő erő."³⁷ Van persze a gnosztikus irodalomnak egy olyan vonulata is, amely a hagyományos hitrendszerben nem kaphatott helyet. Hippolytus szerint „a Lélek lett testté a szűzben",³⁸ mármint Szűz Máriában. Máriát tehát a Szentlélek megtestesülésének tekintik, ahhoz hasonlóan, ahogy (az ortodox hitvallások szerint) az Ige, a Fiú Krisztusban testesült meg.

Más szóval a gnosztikusok úgy vélték, hogy Krisztus igazi szülei az Atya és a Szentlélek voltak, Mária csak a méhet biztosította a megtestesüléshez. Ennek keretében helyezhető el Jézusnak a Tamás-evangéliumban szereplő felkiáltása: „Anyám, igazi anyám, adj nekem életet!"³⁹

A Szentléleknek ezt a (megtestesülés művében megmutatkozó) anyai szerepét a gnosztikusok kiterjesztik a Szentlélek és a felnőtt Krisztus kapcsolatára is: „Anyám, a Szentlélek, vitt engem a Tábor hegyére."⁴⁰ Az Atya és a Lélek szent kötelékén túl Hippolytus egy másfajta hierogamikus kapcsolatról is tud. Krisztus és a Szentlélek kapcsolatát szent házasságnak látja: „Elchasai azt állítja, hogy a férfi: Isten Fia, és a nő: a Szentlélek."⁴¹Eszkatológiai szerepet is kap az Anya-Szentlélek ebben a vallási kultúrkörben. A Credókban szereplő képet, hogy a megdicsőült Krisztus az Atya jobbján ül, a már idézett Trimorphic Protenoia kiegészíti a másik oldallal is: „Krisztus Isten jobb keze felől ül egy trónon, és Isten balján egy szűz ül trónon, a Szentlélek, és könyörög hozzá. Hét szűz áll ott, parancsát várva."⁴²

Az őskeresztény kor gnosztikus irodalma a maga különcsé-geivel együtt is a Szófia-eszme érdekes tanúja.

 

Jegyzetek

 

1 PG 8,721 B.

2 PG 36,200 A.

3 PG 3,869 B.

4 PG 6,1064 C.

5 PG 6,1077 B.

6 PG 6,1081 B.

7 Sermo 80,2.

8 NB a Filioque nélküli származását az Atyától...

9 A dogmatika, 568.

10 PL 7,993 A.

11 PL 7,1032 B.

12 PL 7,1038 B és 967 B.

13 Clemens A.: Hom. 16,12.

14 Till, W., Die gnostische Schriften des Papyrus Berolensis. Berlin 1955. 96.

15 PG 17,28 B.

16 PG 42,296.

17 PG 87,3880 A.

18 (A Bölcsességet Isten Igéjének kell tekintenünk), De Incarnatione, PL 42, 1178.

19 Civitas Dei XI 10,3.

20 Confessiones XX, PL 32,836/29.

21 Uo. XIII, Pl 32,16.

22 Liber medit. XIX, PL 40,916.

23 Uo. 915.

24 Uo.

25 Uo. 916.

26 (A szabad asszony) a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti? Ő a mi anyánk. (Gal 4,26).

27 http://www.jesusbelievesine.com

28 Nag Hammadi 13,37:

29 Uo. 2,9.

30 Uo. 2,2.

31 Uo. 2,4-5.

32 Uo. 13,18.

33 Uo. 2,10.

34 Uo. 2,4-5.

35 Uo. 3,14.

36 Vö. Ter 1,28.

37 Minden tévtan cáfolata 6,30.

38 Uo. 9,7.

39 Tamás-evangélium, 101.

40 Zsidók evangéliuma 9,4.

41 Minden tévtan cáfolata 9,8.

42 Nag Hammadi 13,38.