Lesti Judit
kERESZTES SZENT JÁNOS:
A KÁRMEL HEGYÉRE VEZETŐ ÚT
Belépés az éjszakába
St. John of the Cross: Ascent of Mount Carmel. Introduction to the Dark Night of the Soul
The study first presents the mysticism of St. John of the Cross, then procedes to the discussion of the negative theology which inspired his spirituality, and finally, it analyses the poem entitled Dark Night of the Soul, as well as the commentary he supplied to his verses. Four major works of St. John of the Cross have survived incorporating his entire mysticism. These works not only present the author's mystical theology but they also offer a running commentary to his poetry. Two types of darkness are portrayed here: one is the dark night of the senses, the other the dark night of the spirit.
Keywords: St. John of the Cross, carmelite, mysticism, negative theology
A tanulmány szerzője művészettörténész, esztéta. A PPKE BTK Irodalomtudományi Doktori Iskola hallgatója, témavezetője Jelenits István piarista.
Olyan korban élt Keresztes Szent János,1 amikor a reformáció következményei fölbolygatták Európát. „Isten időnként egy-egy embert választ ki magának, s azt oly mértékben elhalmozza kegyelmével, hogy az illető »jellé« válik kortársai számára. Ilyen jel volt a 16. században Keresztes Szent János is, ez az egyszerű családból kiválasztott sarutlan karmelita szerzetes."2 Tanulmányomban Keresztes János misztikáját, majd a negatív teológiát fogom bemutatni, amelybe bekapcsolódott Keresztes Szent János lelkisége is, végezetül pedig a sötét éjszakáról írt költeményét - A Kármel hegyére vezető utat - és a hozzá fűzött magyarázatait tárgyalom.
Keresztes Szent János misztikájának rövid áttekintése
A misztikus út maga az Istenhez vezető út. A misztika pedig az imádság nagyon magas foka. Az unio mysticát elő lehet készíteni aszkézissel, kontemp-lációval, jógával, zennel, meditációval, lemondással. De nem lehet létrehozni, mert nem emberi erőfeszítés gyümölcse, hanem felülről kapott kegyelem. Ezért jelenik meg Szent János éjszakájában is a lélek teljes passzivitása, mivel a misztika lényegében befogadás vagy elnyerés (karizma). Keresztes Szent János a közvetlen Krisztus-követéshez tért vissza. „Egész életművén könyörtelen, mindent elsöprő redukció vonul végig: relativizál és elmállaszt minden olyan igazságot, értéket és javat, amely nem maga Isten."3 Hogy valaki ennyire elsöpörjön mindent, ami nem Isten belső valósága, arra Evagriosz Pontikosz4 óta nem volt példa. Egynek tekintette a hitet és a kontemplációt. Négy főműve maradt fenn, amelyek egész misztikáját magába foglalják: Subida del Monte Carmel (A Kármelhegy útja), Nocheoscura del alma (A lélek sötét éjszakája), Cantico espiritual (Szellemi páros ének) és Llama de amorviva (Élő szeretetláng). Egész életművét erős belső koherencia tartja egyben. Nemcsak a misztikus teológiáját mutatja be ezeken keresztül, de kommentálja is költeményeit, háromhoz írt magyarázatokat (A szerelem élő lángja, A lélek éneke és A Kármel hegyére vezető út).5 A sötétségnek két fajtáját jelenítette meg: az érzékek sötét éjszakáját (a megtisztulás először az érzéki részt érinti, a lélek négy szenvedélye - gyönyör, fájdalom, remény, rettegés - hullámainak elcsitulá-sát hozza magával, vonzalmaink elvesztésének az éjszakája - a „kezdők" részesülnek benne) és a szellem sötét éjszakáját (értelmünket homályosítja el, „lemezteleníti a lelket szellemétől",6 ez elvezet az Istennel való összeolvadáshoz - a „haladók" részesülnek benne). A Subida inkább a „cselekvő éjszakát", míg a Nocheoscura inkább a „passzív éjszakát" elemzi, de nem két egymást követő szakaszról van szó, hanem egyetlen folyamat két aspektusát jelentik. Ez az éjszaka a lélek próbatétele a világ dolgaitól való elszakadáshoz és egyúttal a belépés lehetősége az Istennel való egységbe. A lélek először saját erőfeszítésből indul útnak, majd Istennek a segítségével, míg eléri az üresség állapotát. Szent Jánosnál az üresség a legmélyebb lényege a léleknek, és az isteni jelenlétnek is ez a helye. Simone Weil is hangsúlyozza, hogy Isten „semmi",7 ahogyan az ürességet is úgy jellemzi, hogy „teljesebb minden teljességnél".8 A vágyak megsemmisítése alapvetően szenvedéstapasztalat. Keresztes Szent János megkülönbözteti az aktív éjszakát, amelyben a lélek cselekszik, a passzív éjszakától, amelyben Isten cselekszik és a lélek passzív. Szenvedés-fogalma - ennélfogva - Isten aktív munkájára utal. Az éjszaka végén azonban nincs sem tudás, sem emlékezés, sem akarati tevékenység. Ez a teljes üresség állapota, elkülönülés a világtól, és egy abszolút passzív állapotban való tartózkodás. A misztikus egység egy ontológiai utazás betetőzése - a világ létezésétől a lélek semmisségéhez, a legfőbb létezőhöz, amely Isten. Íme Szent János misztikájának nagyon rövid áttekintése.9
Keresztes Szent János, az apofatikus teológia követője
A nyugati kultúrában az apofatikus (negatív, tagadó) misz-tika10 eredete héber és görög forrásokhoz vezet. A preszokra-tikusoknál - majd később Platónnál - Isten transzcendens, megismerni csak belső intuíción keresztül lehet. Később az újplatonikusoknál Plótinosz úgy látta, hogy az Egy a létezés felett áll, megismerése csak a lélekkel való misztikus egységében lehetséges.11 Talán a legradikálisabb kifejezői a negatív teológiának az antik világban a gnosztiku-sok.12 Tulajdonképpen eretnekek voltak, de a misztikára gyakorolt befolyásuk felbecsülhetetlen: elkülönítették az isteni és a földi szférát, úgy látták, hogy Istenhez csak negatív teológián keresztül lehet közeledni. Ez a tudás (gnószisz) se nem érzéki, se nem racionális, hanem misztikus; megtalálható a lélek mély rétegében, ahol az isteni pneuma lakik. Később Pseudo-Dionüsziosz Areo-pagitész13 nem eretnek keresztény terminusban mutatja be az apophatizmust. Úgy tartja, hogy Isten minden létező fölött áll, megismerése kizárólag a teljes tagadáson keresztül lehetséges. Szent Jánosnak Pseudo-Dionüsziosszal való kapcsolata az általuk használt metaforák azonosságában is fellelhető: megtisztulás, megvilágosodás, egység, sötétség.14 Zsidó és iszlám elemek jelenléte is felfedezhető Szent János munkáiban. Mindkét rendszerben visszautasítják az Isten-tapasztalat érint-hetőségét, mivel mindaz, ami tapintható, akadály az egyesülés ösvényén. Azonban mind az iszlám misztériumok, mind a korai kereszténység gyökerei az újplatonizmus negatív teológiájában
keresendők, s a zsidó misztikus hagyományban, a Kabbalában is feltárul a negatív teológia. Istent úgy jellemzik, mint határtalant, akiről nem lehet kijelentéseket tenni, de megtestesül tíz attribútumon (szefirát)15 keresztül. A legmagasabbrendű az (isteni) akarat, amely megismerhetetlen, ennélfogva nevezhető semminek. Az apophatikus teológia megjelenik a 16. századi spanyoloknál, az alumbradosoknál is,16 akik szerint Isten megtapasztalható a lélek passzív és teljesen üres állapotában belső fényként. Az apophatikus misztika célja azonban nem Isten megismerése, hanem a vele való egység megtapasztalása a „semmiben" a tiszta hit által. Szent János esetében ez a „semmi" a sötét éjszaka ösvénye.17 Magába foglalja minden vágynak a kioltását, a „semmi" tapasztalatát. A negatív teológia legjelentősebb alakja a késő középkor folyamán Eckhart mester volt. Írásaiban nemcsak az újplatonizmus vonásai lelhetők fel, hanem a gnoszticizmus hagyatéka és a Kabbala misztikuma is. Eckhart alárendeli az Atya, Fiú, Szentlélek hármasságát Istennek, aki előidézte, okozta ezt a hármasságot, de ő maga abszolút transzcendens. Szerinte ez a hármasság benne rejlik a lélekben. Kontempláción keresztül a lélek megtalálhatja ezt a hármasságot önmagán belül, és általuk megtapasztalhatja az egységet Istennel.18 Vagyis Eckhart egy Isten feletti Istent keresett. Kérdés, hogy Szent János olvashatta-e Eckhart mestert. Különösen hasonló a lángnak a lelken belüli leírása mindkettőjüknél. Ugyanakkor jóval kevesebb aszketizmust mutat Eckhart élete, mint Szent Jánosé. Szent János a világot önmagán belül rombolta le, hogy megtalálja a „semmit", vagyis a létezés teljességét. Az ő küzdelme belső küzdelem. Szent Jánost elsősorban a lélek érdekelte, és csak másodsorban az intellektus. Mivel nem realisztikus, hanem misztikus tapasztalatról van szó, így ezek az írások kihívást jelentenek a teológiai dogma számára.19 Szent János egész életművét roppant tagadás, teljes redukció hatja át. „Amit a képzelőerő el tud képzelni, amit az értelem e világon be tud fogadni és el tud gondolni, az soha nem lehet alkalmas eszköz az Istennel való egyesülésre".20 Ezért az értelem helyét a hitnek kell elfoglalnia. Szent Jánosnál a hit nem más, mint kontempláció. Ez az állítás paradoxon, hiszen a hit a látás és tudás hiánya, a kontempláció pedig a szemlélődést jelenti. Ha számára a kettő azonos, akkor a „misztikus teológia" valami olyannak a látása, ami nincs jelen vagy elrejtettként van jelen.21 A hitet negatív és pozitív szempontból határozza meg: az előbbi, hogy a hitről leválaszt minden véges alakot, az utóbbi pedig, hogy a hitet - vagy annak éjszakáját - azonosítja a kontemplációval.22
Mi előzi meg a sötét éjszakát?
Miért indul útnak a lélek? Pascal úgy fogalmaz: „Nem keresnél, ha már nem találtál volna meg". Weil is úgy gondolja, hogy előbb Isten látogat el hozzánk. Isten a jegyes, s a jegyesnek kell választottjához jönnie. Tér és idő végtelenén kel át Isten szeretete, hogy megkeressen minket magának. A mi hatalmunk, hogy befogadhatjuk vagy elutasíthatjuk őt. Ha beengedjük, Isten magot helyez belénk s elmegy. Ettől kezdve várunk. Amikor a lélek már valóban Istenhez tartozik, ekkor jön el számára a pillanat, hogy ő is átkeljen tér és idő végtelenén, és elinduljon Isten felé. Ez a szeretet, amely ekkor vezérli, már nem teremtményi szeretet, hanem isteni benne: mivel ez a szeretet már Isten szeretete Isten iránt. Ekkor lép be a lélek a sötét éjszakába, vakon, egyedüli vezetőjével, a szeretettel.23
A Kármel hegyére vezető út
Szent János A Kármel hegyére vezető útban egy létrán való felfelé haladásként láttatja lényünk szétrombolását, hanyatlását. Ez az utazás vezet el az Istennel való eggyé váláshoz. Szenvedéstörténetével ugyanakkor üdvtörténetet is írt. Szerinte életünk nem más, mint az Istennel való találkozáshoz az előkészítési idő, szenvedésünk pedig lerövidíti a hozzá vezető utat.24 A bibliai Énekek Éneke és a reneszánsz költő, Garcilaso de la Vega gyakorolták a legnagyobb befolyást költeményeire, emellett a tradicionális kasztíliai költészet és muszlin misztikus irodalom is hatott rájuk.25 A Kármel hegyére vezető úthoz a versével egyező című magyarázatot írt, azonban csak a vers 10. soráig jutott el, s a magyarázat ekkor váratlanul megszakadt. A vers azonban eljut az Istennel való találkozás misztikus beteljesítéséhez. A költemény sorait - Takács Zsuzsa fordításában - kiemelten, dőlt betűvel írom, alatta pedig Szent Jánosnak a sorokra vonatkozó hosszas magyarázatait röviden összefoglalom.
Vaksötét éjszakában,
Sötét éjszakát borít Isten a lélekre, ezt beléöntött szemlélődésnek, azaz misztikus teológiának nevezzük.26 Az isteni bölcsesség az emberre nézve sötétség a lélek tisztátalansága miatt. Amikor az isteni fény a lélekre sugárzik, eredeti fényétől megfoszttatik, így lelki homályt, sötétséget bocsát rá. A sötétség és szenvedés oka annak is, hogy Isten magára hagyja, a lélek pedig átérzi a fő-fő jó hiányát.27
szerelem vágyától lángokban égve,
A szeretet tüzéről van szó, és ebben a tűzben tisztul a lélek is. Itt az akarat még száraz, nem következik be az eggyé válás Istennel. A szerelem forrósága a lélek lényegét sebzi meg.
én boldog messze jártam!
Kimenekült a lélek, érzéki vágyai, vonzalmai kötelékét levetve. Az érzéki vágyak visszatartják a lelket attól, hogy Isten szabadságába „meneküljön." A lélek éjjel és sötétben oson ki a házból, amikor senki nem zavarta meg abban, hogy az érzékek házát maga mögött hagyja. Nem vette senki észre, csöndes volt házam, elpihent a népe; Az érzéki rész már elcsöndesült, a lélek felkerekedhet, hogy szellemi útján elinduljon a haladókkal. Az érzékek éjszakáján kísértésekkel terhelt volt a lélek, azonban ha a szenvedések meg nem edzik, nem képes eljutni a bölcsességre.28 „Ki nem kísértetett meg, mit tud az? Akit nem tettek próbára, keveset tud."29 Hogy a léleknek - böjtre fogva - meddig kell itt időznie, nem tudni.
biztosan a homályban,
Itt kezdődik a második, a szellem sötét éjszakája, amely nehezebb az elsőnél. Az éj is sötétebb az elsőnél. Az emlékezet kialszik, az értelem elhomályosul, az akarat szorong, üresek és hiábavalók a képességek.30 Mégis, minél sűrűbb a sötétség, annál biztonságosabban halad a lélek, hiszen tévelygéseit rendszerint vágyai, gondolatai okozzák és útjáról letérítik.
a titkos lépcsőn át utamra térve,
A létra - lépcső - a szemlélődés sötét éjszakájának a körébe tartozik. Isten áll a legfelső fokán annak a létrának, amely Jánosnál 10 fokból áll, amelyeket magyarázatában mutat be és legtöbbször az Énekek éneke szövegével támaszt alá: 1. betegség foka;31 2. Isten keresésének a foka;32 3. munka foka; 4. szenvedés foka; 5. Isten iránti türelmetlen vágyakozás foka; 6. Istennel való könnyed repülés foka; 7. vakmerőség foka;33 8. a lélek magához szorítja és többé el nem engedi szerelmesét;34 9. szelíd láng foka. Ez a fok már a tökéleteseké, és egyben az utolsó fok, ami a földön még elérhető. 10. Istennel való eggyé válás foka, amely már nem tartozik a földi életünkhöz. Akik ide eljutnak, azok jutnak el Isten színről színre való látására, ami Istenhez hasonlatossá teszi őket.35
én, boldog, messze jártam!
Arcot, ruhát cserélve,
A lélek álruhát vett magára, és háromféle színt öltött fel. Ezek: a fehér (hit) - az ördögtől védi meg, és az értelmét üresíti ki, a zöld (remény) - a világtól védi meg és az emlékezetet üríti ki, a piros (szeretet) - a testtől védi meg és az akaratot töri meg. Ha a három erény ruháját nem ölti magára a lélek, nem jut el az Istennel való egybeolvadáshoz.36
csöndes volt házam, elpihent a népe;
Teljesen szellemi folyamat megy végbe, amely nem áll semmilyen kapcsolatban az érzéki résszel. Ezzel a folyamattal alakul ki „a szellemi lelkünk".37 A magyarázatnak itt vége szakad.
sötét és boldog éjjel,
titokban jártam, senki meg se látott,
nem láttam senkit én sem,
más fény nem is világolt,
egyetlen a szívemben égő láng volt.
Mutatta fényesebben
a délidőben csúcson járó napnál,
utamat hol keressem,
hol vár, kit ismerek már,
hol rejtekünk, ahol most senki sem jár.
Ó, éj, utamra vittél,
ó, virradatnál is gyöngédebb éjjel,
ó, éj, egyesitettél
Vőlegényt kedvesével,
lányt egyformává téve Vőlegénnyel!
Neki őriztem eddig,
virágzó keblem neki odaadtam,
álomba szenderült itt,
én egyre símogattam,
cédruslomb hűsítette lankadatlan.
Csipkés oromra surrant
a szél, és sebzett gyönge kézzel engem,
játszott hajával ujjam,
csak őreá figyeltem,
aléltan már a sebre nem ügyeltem.
Feledtem azt, ki voltam,
fejem Szerelmesem vállára csuklott,
megszűnt, mi volt, mi voltam,
liliomágyra hullott,
elmúlt a gond, és minden vele múlott.38
Az utazás célja a lélek és Isten Fiának násza. A költemény néhány metaforája különleges helyet foglal el a Szent korpuszában, az egyik a menekülés motívuma. A ház pihen, a titok pedig megszökik. A másik kép a kéz simogatása („én egyre simogattam", „sebzett gyönge kézzel"), amely megérinti a sebeket, és erre ő minden érzékének a felfüggesztésével felel. Nehezen megfogható metafora, a beteljesülés vágyát felváltja a nyugalom érzése, a vágy pedig elfelejtődik, megszökik: „elmúlt a gond és minden vele múlott." Az utolsó versszakban kétszer is használja az „olvido" (elfelejtett) szót: „Feledtem azt, ki voltam", „megszűnt mi volt, mi voltam." Ez a pillanat lehetne a vallásos értelemben vett extázis, de nem ez történik, hanem a költemény vége túllép a létezés küszöbén. A csend, amibe Szent János kerül, valóban a legmélyebb menekülés: menekülés a szavaktól. Szent János hallgatása, a „semmi" realitása.
Keresztes Szent János a költeményben arról az útról ír, ahol a lélek megszabadul az önmagához és a világhoz való ragaszkodásától. A költemény a létezés megsemmisítéséről szól, a létezőről, aki átalakul a „semmibe".
Az éjszaka szimbolikája
Az éjszaka mint szimbólum jelölheti az életet és a halált, a szellemit, a lelkit, az üdvösséget és a kárhozatot. A világegyetem kialakulása előtti sötétséghez is köthető. Így utal a káoszra, a széthullásra, a világ magzati állapotához való visszatérésre. Belépni az éjszakába annyi, mint visszatérni a meghatározatlanba. A szimbolikáján túl, az éjszaka természeti jelenség is, láthatatlan és alaktalan - mégis érzékeljük, akár a szelet. Minden, ami nappal látható, megmarad benne, de alaktalanná válik és láthatatlanná. A látás kiüresedése szükséges ahhoz, hogy a belső látás kialakuljon. Ugyanakkor az éjszaka lehet nyugalmat hozó, varázslatos, holdvilágos, csillagos.39
Szent János alakította ki az éjszaka vallási metaforájának átfogó szimbolikáját, a misztikus teológia elvévé avatta az éjszakát.40 Azzá a közeggé tette, ahol Isten és ember egyesülésének tapasztalati dimenziója játszódik. Két művében világítja meg, hogy mit ért az éjszaka tapasztalatán: A Kármelhegy útjában és A lélek sötét éjszakájában. A két mű ugyanahhoz a költeményhez fűz magyarázatot (bár mindkettő befejezetlen maradt). Az elsőben az aktív részre tevődik a hangsúly, a másikban a lélek passzív magatartásában mutatja be ugyanazt az utat. A lélek szótlanul viszonyul az eseményekhez. Az éjszaka felfogását Jézus szenvedéséhez és halálához kapcsolta. Isten szeretete megöli a „régi embert", hogy az ember szabaddá váljék az új életre.41
Keresztes Szent János tehát az éjszaka ábrázolásában találta meg azt az erős szimbólumot, amely tapasztalatának mindkét aspektusát tartalmazta: a keresztet, ami a sötétséget és szenvedést szimbolizálja, és a szeretetet, amely csendességében és gyöngéd derűjében tárul fel. A sötétség, ha rémítő is, mindent magába foglal a hajnal szépségéből és lehetőségeiből, még akkor is, ha rejtve teszi ezt. Keresztes János az éjszakában talált egy közvetítőt, ami anagógikusként kifejezte kontemp-latív tapasztalatát,42 amit képtelen volt kifejezni analógiában. Az éjszaka szimbóluma jellemzi továbbá a „szemlélődő" elhivatottság ideáját is, ami ellenkezik a „cselekvéssel". A „kon-templatív" szellem kijelöli az utazását a „hit", a „remény" és a „szeretet" éjszakájában, nem csupán a világ, hanem önmaga feladásával is.43 Az utazásnak ez a formája különbözik attól, amit Loyolai Szent Ignác járt be az indifferencia tapasztalatával, amit az „aktív" élet jelentett számára. Szent Ignác kataphatikus megközelítése ellentétes Keresztes Jánoséval - bár mindketten könyörtelen megkülönböztető képességgel rendelkeztek. Szent János éjszakájában az analogikus képek szisztematikusan lemeztelenednek, elhagyva mindazt, ami elfátyolozza az isteni lelket. Az apophatikus üresség tisztaságával közeledett az istenihez, amelyben radikálisan elutasított mindent, ami nem Isten, mindent elvetett, minden cselekedetet és állapotot. Szent János ezzel az utazással, amely az éjszakán át vezet, képes volt kimutatni, hogyan nyúlik bele az élet az örökkévalóságba.44 Szent János minden művében erre az egyetlen, az ember tényleges mivoltának értelmét meghatározó „kalandra" szólít fel.
A sötét éjszaka három szakasza
A sötét éjszaka az elszakadás éjszakája. Ennek három szakasza van: kiindulás, út és cél.45 A kiindulás a tisztulás útja. Ellentmondás az evilági vágyaknak. Ez a befordulás a sötétbe, a semmibe sodorja a lelket, a végső elmúlás fenyegetettsége vesz erőt rajta (az érzékek éjszakája). De valójában ez maga a hit útja. A legelhagyatottabb éjféli sötétségben az érzékek működése megáll, az értelem természettől adott megismerése tehetetlenné válik (a szellem éjszakája). Az út célja pedig az eggyé válás Istennel (egyesülés útja). Szent János ezt így fogalmazza meg: „Ez a három rész egy éjszakát alkot, amely három mozzanatból áll. Az első az érzékek éjszakája, ami megfelel a besötétedésnek, a második a hitnek az éjszakája, ami oly sötét és mély, mint az éjfél, és a harmadik az Isten éjszakája, mely hasonlít a hajnalhoz, melybe már beszűrődik a nappal fénye."46
Az éjszakák nem csak a tisztulást szolgálják, hanem - és sokkal inkább - azt, hogy a lélek előtt kitáguljon az érzékelhető világ zárt horizontja. Szent János valamennyi műve tudatos erőfeszítés a lét megtapasztalására.47 Keresztes Szent János nem filozófiai misztikát dolgozott ki, hanem Isten megtapasztalását akarta lehetővé tenni. A sötét éjszakában a radikális aszkézistől a hit éjfélén át Isten hajnaláig vezet el. Misztikája krisztocentrikus, nem filozófiai, hanem teológiai természetű, Krisztus követésén alapszik.48
A költemény egy belső tapasztalatról számol be, amihez inkább a költészet eszközével lehet közelíteni, mintsem prózával. Szent János költőként sokkal inkább volt egyháztanító, mint prózaíróként, ahogyan Hans Urs von Balthasar is megfogalmazza.49 A vers végén maga is elmenekül a szavaktól. A költemény elejti és el is rejti azokat a szavakat, amelyeket az emberi elme gondolkodásában megszokott. Voltaképpen szavakká nem tehető tapasztalatról számol be költői módon. Ahogyan szavak zaja nélkül, minden testi és szellemi érzékelés mellőzésével, elzárkózva tanítja Isten a lelket. A költeményekhez fűzött magyarázat inkább segítséget jelent azok számára, akik ezen az úton elindulnak vagy már járnak rajta.
Alois M. Haas talányos elgondolása szerint a Sötét éjszaka tartalma tömören: Istenre irányuló várakozás nyitott alapállása.50
Jegyzetek
1 1542-ben született Fontiverosban (Kasztíliában) Juan de Yepes y Alvarez néven. 1563-ban lett karmelita, 1568-ban vette fel a Keresztes János nevet. Salamancában végezte teológiai tanulmányait. 1567-ben találkozott Avilai Terézzel, akivel a sarutlan (mezítlábas) karmelita rend reformján dolgoztak. A sarus karmeliták elfogták és 1577-ben a toledói börtönbe zárták, ahol testi-lelki kínzásoknak vetették alá, kilenc hónap múlva megszökött. A rendből ki akarták taszítani, Penyuela hegyei közé vonult vissza. Életének utolsó 13 évét vándorlások közepette élte. 1591-ben halt meg. 1674-ben boldoggá, majd 1676-ban szentté avatták, 1926-ban pedig egyháztanítóvá. Keresztes Szent Jánost a 16. században az egyház börtönbe vetette, mégis a 18. században szentjei sorába emelte, A Kármel hegyére vezető út szenvedéstanát pedig dogmatikájába foglalta.
2 Klemm Nándor: Szenvedni érted - Keresztes Szent János életrajza (1542-1591). Bp. 1994, 7.
3 Hans Urs Von Balthasar: A dicsőség felfénylése - Teológiai esztétika, II. kötet 2. rész: Laikusok, Keresztes János, ford. Görföl Tibor. Bp. 2005, 477.
4 Sivatagi atya (346-399).
5 Az első teljes elméleti munkája a Canticoespiritual volt, 1584-ben jelent meg, újra átdolgozott változatban pedig 1586 után. Mialatt javította a Canticot, addig megírta a Subidát és a Nocheoscurát, ez utóbbiból független értekezés bontakozott ki. Szemben a Subidával, a Nocheoscura elmagyarázza a passzív megtisztulás útját. De még sem a Subidát, sem a Nocheoscurát nem fejezte be, máris elkezdte 1584-ben a Llama szövegmagyarázatát. Ezek az írások a misztika ösvényeit jelenítik meg.
6 Keresztes Szent János: A lélek sötét éjszakája - Magyarázatok A Kármel hegyére vezető út című vershez, ford. Takács Zsuzsa. Bp. 1999, 41.
7 Weil, Simone: Cahiers III., 120., in: Vető Miklós: Simone Weil vallásos metafizikája, ford. Bende József. Bp. 2005, 72.
8 Simone Weil, Elszakadás. In: Simone Weil: Jegyzetfüzet II., ford. Bárdos László, Jelenits István. Bp. 1994, 11.
9 Robert Richmond Ellis: San Juan de la Cruz - Mysticism and Sartrean existentialism. New York 1992, 77-81.
10 A misztika legtöbbször nem foglalható szavakba, hanem képekbe vagy képrendszerekbe foglalják, vagy csupa negatív szavakkal próbálják kifejezni.
11 Plótinosz szerint az Egy van, de nem állítható róla a lét. Így a szavak csak azt tudják, hogy mi nem az Egy, de hogy mi az, azt nem. Az Egy az intelligibilis (értelmi) világ fölött áll, és mivel elégséges önmagának, nincs szüksége formára. Az Egy azáltal jó, hogy semmiféle forma nem korlátozza. Valódi természetét a misztikus egyesülés tárhatja fel. Azt állítja, hogy az Egy nem a legbensőbb énünk, hanem önmagunk transzcendens forrása, amellyel a szerelem révén egyesülünk. Fő misztikus gondolata, hogy az Eggyel való kapcsolat a lélek központján keresztül jöhet létre. In: Wallis, R. T.: Az újplatonizmus. Bp. 2002.
12 A gnószisz megismerést jelent. A gnosztikusok a Kr. u. 1-3. században éltek. Keleti és hellenisztikus elemek átvételével kialakult ókori keresztény eretnek vallásfilozófia. A jó és a rossz kettőssége jellemzi, és a magasabb isteni titkok megismeréséből az egyszerű hívőt kizárja. Azt vallották, hogy a test a lélek börtöne. A megismerés segítségével szabadulhatunk meg az evilágból. A gnosztikus két csoportot jelent: egyrészt vallási rendszer volt, ennek képviselői az üdvösséget gnószisz - vagyis tudás - által igyekeznek elérni. A gnosztikusok másik csoportjába azok tartoztak, akik keresztény eretnekek voltak: ők az üdvösséget nem filozófiai érveléssel, hanem megváltó kinyilatkoztatással igyekeztek elérni. Úgy tartották, hogy a világot egy gonosz teremtő alkotta. Az újplatonikusok ez utóbbiakkal szemben álltak, mivel túlságosan elhanyagolták a morális fegyelmet, elhanyagolták a testüket és nem voltak racionális érveik.
13 A 6. században élt szíriai szerzetes.
14 Robert Richmond Ellis: i. m. 119-124.
15 10 szefirát volt, amelyek az emanáció 10 fokozatát jelölik. Ezek mind Isten attribútumai és hierarchikus sorrendben helyezkednek el: legfelül áll az (ős) isteni akarat, mellette az intelligencia és a gondolat; ezekből sugárzik ki a többi hét: a jóság szemben a szigorral, a szépség; és ezekből sugároznak ki az alsóbb szintek. In: Roland Goetschel: A Kabbala. Bp. 1992, 101.
16 Az alumbradosok spanyol „fel/megvilágosodottak" voltak, a misztikával rokon mozgalom, tanaikban egyházias és nem egyházias gondolatok keveredtek egymással; a spanyol inkvizíció figyelmét ők is magukra vonták.
17 Robert Richmond Ellis: i. m. 109-119.
18 Eckhart szándéka az volt, hogy új és ritka dolgokat mondjon, ami első hallásra gyanúsnak és tévesnek tűnhet. Kölnben feljelentették eretnekség vádjával, mire Eckhart a pápához fellebbezett Avignonba. 1329-ben a pápa - már Eckhart halála után - 15 tételét eretneknek nyilvánította, a többit pedig, mint nagyon merészet, eretnekgyanúsnak. Eckhart Istent mint létet határozta meg, ezzel vonta magára a panteizmus vádját. Eckhart úgy érvelt, hogy ha a lét más lenne, mint Isten, csak két lehetőség maradna: Isten nem létezne, vagy nem lenne Isten. In: Rokay Zoltán: Filozófiatörténet I. - Ókor, középkor. Bp. 2002, 274-275.
19 Például R. J. Zwi Werblowsky nyilatkozatát érdemes idézni a Subi-dáról: „Az, ami elengedhetetlen az ismerethez, már ismerve van, és az ismeretlent kutatni nem kifizetődő és nem szükségszerű". Werblowsky: Religious Studies, 1966, 183, in: Robert Richmond Ellis: i. m. 132.
20 Hans Urs Von Balthasar: i. m. 496.
21 Hans Urs Von Balthasar: i. m. 513.
22 Hans Urs Von Balthasar: i. m. 527.
23 Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet, in: Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, ford. Pilinszky János, Bp. 1994, 22.
24 Keresztes Szent János: i. m. 228.
25 Robert Richmond Ellis: i. m. 53.
26 Keresztes Szent János: A lélek sötét éjszakája - Magyarázatok A Kármel hegyére vezető út című vershez, ford. Takács Zsuzsa, Bp. 1999, 95.
27 Keresztes Szent János: i. m. 149.
28 Keresztes Szent János: i. m. 78.
29 Sirák fiának könyve, 34,10.
30 Keresztes Szent János: i. m. 162.
31 „A szerelem betege vagyok" (Én 5,8)
32 „keresem azt, akit szeret az én lelkem" (Én 3,2)
33 A Menyasszony vakmerővé lesz, s így szól: „Csókoljon meg engem szájának csókjával". (Én 1,2)
34 „Megragadám őt, el nem bocsátám" (Én 3,4)
35 Keresztes Szent János: i. m. 185-196.
36 Keresztes Szent János: i. m. 197-204.
37 Keresztes Szent János: i. m. 216.
38 Ford. Takács Zsuzsa.
39 Edith Stein: A kereszt tudománya - Keresztes Szent Jánosról írt tanulmányok, ford. Széll Margit. Bp. 1981, 40-41.
40 Alois M. Haas: Felemelkedés, alászállás, áttörés - A misztikus tapasztalat és a misztika nyelve, ford. Görföl Tibor. Bp. 2011, 254.
41 Alois M. Haas: i. m. 274.
42 Jelentése: fölfelé vezetés, fölfelé menő út' (gör.). A Szentírás misztikus értelmezése.
43 John D. Green: Astrangetongue - Tradition, Language and the Appropriation of Mystical Experience in late fourteenth-century England and sixteenth-century Spain. Leuven 2002, 169-171.
44 Hans Urs Von Balthasar: i. m. 478.
45 Wojtyla Karol: A hit Keresztes Szent János szerint, ford. Széll Margit, Bp. 1991. 127-129.
46 Wojtyla: i. m. A sötét éjszaka, 2. 2,5 rész, 128., 121. Lábjegyzet.
47 Robert Richmond Ellis: i. m. 70.
48 Hans Urs Von Balthasar: i. m. 531.
49 Hans Urs Von Balthasar: i. m. 539.
50 Alois M. Haas: i. m. 273.
