Molnár Péter
hANS URS VON BALTHASAR TEREMTÉSTEOLÓGIÁJÁRÓL
Teremtéstörténeti bevezetés
A teremtés, miként sok nagy teológusnál, gondolkodónál, kiemelt helyet kap Balthasarnál is. Tanulmányomban teremtésteológiáját mutatom be rövi-den.1 A Biblián alapuló (kinyilatkoztatáson), teremtő Istenbe vetett hit válasz az ember, a teremtmények és a történelem kezdetére vonatkozó kérdésre. A teremtésteológia elmélyítése érdekében az Ószövetség nagy jelentőséget tulajdonít az üdvösség megtapasztalásának, amelyet Isten Izrael javára vitt véghez. Az élet mindent felölelő gazdagságának egyetlen birtokosa az, aki megszabadította választottait. Ezen igazság kifejezésére a Teremtés könyve két elbeszélést, két eredettörténetet (Westermann) állít az olvasó elé: a jahvista és a papi teremtéstörténetet, amelyekben az ember és a világ önazonosságát, az egymás közti és az Istennel való alapvető viszonyokat mutatja be. Az itt megjelenő igazságok Izrael teológiai és antropológiai gondolkodásmódjának szerves részét képezik: minden Isten hatalmas és jóságos tevékenységének köszönhetően jön létre; természeténél fogva minden jó, amit Isten alkotott; az ember kettős dimenzióval, testtel és lélekkel rendelkező teremtmény; az ember Isten képmása (imago Dei); olyan élőlény, aki felelősséggel cselekszik Isten és a teremtmény előtt; Isten akarata szerint az ember férfinek és nőnek teremtetett, s ezért a nemi különbség célja nem a megosztás, hanem a találkozás, a párbeszéd és a termékenység; a bűn nem következik szükségszerűen a teremtés isteni tervéből, hanem az ember szabadsággal való visszaélése miatt jelent meg a történelemben következményeivel együtt; az ember bűnére az Isten nem bosszúval válaszolt, hanem a szabadítás ingyenes ígéretével. Ezek a hitigazságok más formában és más szövegkörnyezetben az Ószövetség többi könyvében is fellelhetők.
Az Újszövetség magáénak tekinti ezt az örökséget, de mindezt újraértelmezi Jézus Krisztus személyének és küldetésének fényében. A szent írók keresik Krisztus szerepét a teremtés kapcsán, s úgy állítják elénk, mint közvetítőt, mint mintát, akinek képére teremtetett az ember, s mint a történelem és az egész teremtés végső értelmét. A krisztológiai perspektíva bevezetése mintegy szétfeszíti a monoteista burkot, mely magába zárta az ószövetségi teremtéstant. Megtartva az Izrael hitével való folytonosságot és a hozzá való alapvető hűséget, a keresztény közösség a teremtés művét a létezés többi aspektusával egyetemben az Isten szentháromságos létének fényében értelmezi. Az első századokban az egyház nagy kihívása volt a bibliai látásmód átültetése e görög kulturális környezetbe. A hellenisztikus gondolkodásmód helyes meglátásait elfogadva a teremtéssel kapcsolatban két elméleti veszély-lyel kellett szembenéznie: a dualizmussal, amely a testi létezők eredetét egy negatív teremtőelvre vezeti vissza, mely szemben áll a jóval és a monizmus-sal, amely szem elől veszti a Teremtő és a teremtés közti lényegi különbséget.
E két látásmód összeegyeztethetetlen a Biblia kijelentéseivel, velük szemben az egyházatyák hangsúlyozzák, hogy minden az egyetlen Isten jóságából és szeretetéből ered, aki mindenható, változatlan s nem keverhető össze a világgal, aki a semmiből testi és lelki létezőket hívhat életre, melyek természetüknél fogva jók, de ontológiai szempontból különböznek tőle.
A bibliai, üdvösségtörténeti látásmód elhomályosulása és a filozófiai jelleg túlhangsúlyozása miatt a patrisztikát követő századokban a teremtésteológia főleg racionális irányban fejlődik tovább, eltávolodva a biblikus gyökerektől. A tanítóhivatal megnyilatkozásai is ilyen jellegűek, bár különféle tévtanokkal szemben időnként visszanyúlnak a biblikus alapokhoz.
Napjainkban sürgetővé vált a szentháromságos látásmód alkalmazása a teremtéstanban. A Szentháromság elsősorban a teremtmények eredete: minden az Atyától, a Fiútól és a Szentlélektől ered, akik tökéletes közösségben életet adnak minden létezőnek, s minden teremtett okozat végső okai. Mint datio liberális (Szent Tamás) a teremtés a minden létezőt jó értelemben „megbélyegző" szeretet termékeny aktusa: minden teremtmény, amennyiben létezik, jó, s ezért szeretetre méltó. Az Atyától a Fiú által a Lélekben a semmi sötétségéből jött a létezés világosságára a „teremtmények közössége" (Gánóczy). Ebben a közösségben az Isten akaratának megfelelően az embernek kitüntetett helye van, amennyiben a benne lévő adottságok által Isten képmása, s arra rendeltetett, hogy uralkodjon a teremtésen, vezesse s megismerje azt. A Szentháromság fényében a teremtés úgy jelenik meg, mint az Isten belső életének egyfajta visszatükröződése, melynek lényege az örök „helyet hagyás a másiknak", állandó önátadás: Az Atya helyet ad az Igének, s ketten helyet hagynak a Léleknek. A teremtés olyan aktus, melynek folytán a háromság életre hívja az esetleges létezőket, lehetővé téve számukra, hogy kapcsolatba lépjenek vele, s az ember esetében pedig megnyitva a saját isteni életében való részesedést.
Mivel minden a Szentháromság hatalmából és jóságából származik, minden magán hordozza a teremtő, szentháromságos szeretet visszfényét. Minden létező mint olyan az Atya szeretetére utal, melynek ingyenes gyümölcse (teremtés a semmiből). Minden teremtmény gyermeki jelleget hordoz magában, azaz befogadókészséget, nyitottságot a tőle különböző felé, és egyben vox Verbi (Szent Tamás), azaz az Ige által kimondott szó. Végül minden teremtmény donum Doni, a Szentlélek ajándéka, mely közösségi beállítottságot hordoz magában, s létének szerkezetét tekintve csak másokkal való viszonyban létezhet.
A teremtés helyes értelmezésére törekedve végül nem szabad elfelejtenünk az eszkatológiát és az új teremtést. A Szentháromságos Isten a teremtés végpontja is. Az új teremtés nyitott valóság, hiszen minden létező önmaga egyre teljesebb megvalósulása felé törekszik, s az ember, a történelem és a világ egy olyan beteljesülés és végső állapot felé irányul, melyet maga Isten biztosít (vö. 1 Kor 15,28), s melynek ragyogó és vigasztaló elővételezését találjuk húsvét hajnalán. Ebben az új kivonulásban a Szentlélek vezérel mindent és mindenkit. A világban lakik és cselekszik annak érdekében, hogy az Atya terve megvalósuljon, hogy elérkezzen az új ég és új föld. Mindent megtesz azért, hogy a teremtett világ felismerje saját beteljesülését a Teremtő által megígért vég nélküli szombatban. Az alkonyt nem ismerő napban, amelyen a történelem nyugvópontra jut, amikor a száműzetés honvágya után végre minden hazaérkezik, amikor mindannyian a húsvét gondtalan örömében, szorongás nélküli békében, végtelen szeretetben élhetünk.
A „doctor seraphicus" hagyománya és hatása Balthasar teremtéselméletére
Bonaventura teremtésről alkotott elméletében azt tanítja, hogy a világot a semmiből teremtette Isten, akarata által, csak akarta és meglett minden. Szerinte a nemlét után lett teremtve a világ, ezért lehetetlen számára a világ öröktől fogva teremtése. A lényeg az, hogy a teremtett dolgokat Isten nyomaiként (vestigia Dei) kell értelmeznünk. Továbbhaladva Bonaventúra úgy írja le Isten teremtői tevékenységét, mintha a Szentháromságon belüli kapcsolatokról lenne szó. A vestigia Dei vestigia Trinitatis lesz. „A teremtés azért lehet a Szentháromság nyoma, mert az Ige, aki által mint a teremtett világ ősképe által teremtetik minden, s aki ősmintaként mintegy belepecsételődik a világba, nemcsak az Atyát, hanem önmagát, a Szentlelket, vagyis az egész Szentháromságot kifejezi (vö Hex IX 2)".2 Még egy fontos elem Bonaventúra értelmezéséből: a Krisztus-központúság. „Bonaventúra teológiai összműve annyira Krisztusra koncentrál, hogy benne látjuk meg Isten teremtő működését (az Atya „kifejeződése" a Fiúban: minden teremtett dolgok „ősképe"), valamint Isten megváltó tevékenységét is (a Logosz inkarnációja az emberiség megváltására a teremtés legnagyobb műve s ezáltal Isten teremtő tevékenységének cél-oka)".3
Az abszolút szellem, avagy szellemi párbeszéd Hegel és Balthasar között
Balthasar láthatatlan szellemi vitát kezdeményez és valósít meg a kétszáz évvel korábban élt Hegel filozófiai eszmefuttatásával. „Karl Josef Wallner felhívja a figyelmünket arra, hogy Balthasar számára különösen azért fontos a Hegeltől való egyértelmű elhatárolódás, mert Balthasar teodramatikus, katalogikus teológiája és Hegelnek az abszolút szellem és történelem kapcsolatára reflektáló filozófiája a kérdésfeltétel alapvető irányultságában találkoznak."4
Balthasar megtartja Hegelnek azt a meglátását, hogy a végtelent nem csak úgy definiálhatjuk, mint a véges ellentétét, mert a végtelen a végest is magában foglalja. Éppen ezért nevezi Istent abszolútumnak, aki nem a világon túli, nem a világon kívül álló, nem a világgal szemben levő. Hegel gondolataival élve Isten a végtelen, ő a dolgok szíve (heart of the matter). Wallner elméleteit összefoglalva, Puskás Attila tematikai formáit megtartva, a következőket emeljük ki Hegel és Balthasar szellemi kapcsolatából.
„Hegelnek az Isten és a világ viszonyát áttekintő rendszere a mindentudás gnózisának igényével lép fel, mintegy magát a gnózist birtokló emberi szellemet azonosítva az abszolút szellemmel."5 Hegel az alany és tárgy, pontosabban a véges és végtelen közötti szakadék pallójára kerül. Feltételezhetjük, hogy onnan le is esett. Igaza van a kérdésfeltevésben, a végest a végtelenből kell megérteni. „A hegeli filozófia alapkérdései: a végesség és a végtelenség, a hit és a tudás, Isten és az ember továbbra is kérdések maradnak. Bár nem tudta megoldani, elvitathatatlan érdeme, hogy teljes hosszúságukban, szélességükben és mélységükben felvetette őket. A végest a végtelenből kell megértenünk, s ezt nem állíthatjuk egyszerűen a véges mellé. A végtelen és abszolút szellemnek valamiként magába kell zárnia a végest azért, hogy a véges abszolutizálása, eloldá-sa (ab-solutum) ne határolja az abszolútumot. Tehát az abszolút szellem vonatkozása a végeshez azonosságot és különbözőséget jelent. Ebből azonban nem következnek az azonosság és nem azonosság szükségképpeni, sorszerű azonossága az abszolút szellemben."6
Hegel látásmódjával szemben Balthasar hangsúlyozza a különbözőséget az immanens Szentháromság és az üdvtörténeti Szentháromság között. „Ez az oka, amiért Hegel a világ perét a belső isteni történésbe ágyazza: nem a haláltól és pusztítástól megóvottként, hanem szerinte a negatív dolgokkal konfrontálódó élet a Lélek igazi élete."7 Balthasar is azonos véleményen van azokkal, akik Hegel szentháromság-felfogását modalizmussal vádolják.8 Hegel nézete szerint az Atya számára nem a Fiú és a Szentlélek lesz a „másik", hanem a világ. Hegel a történelmet (vele a világot) is az abszolút szellem öntudatra jutási folyamatának tekinti. Szerinte minden valóság alapja az abszolút eszme. Ez az abszolút eszme pedig nem más, mint az öntudatra még nem jutott Isten, aki adja az eszme „máslétét", a természetet, s végül ebből a folyamatból emelkedik ki a szellem (az eszme fejlődési folyamatáról beszél Hegel), ebből a folyamatból válik ki a szellem és jut öntudatra. „Rendszere azonban visszafelé követi a dialektikus folyamatot, és ebből egészen nyilvánvalóvá válik, hogy a gondolkodó és a dialektikus mozgásban öntudatra jutó én csak szükségszerű mozzanata annak a fejlődésnek, amelynek során az isteni eszme a Szellem valóságára jut. Az ember egyedisége, egyénisége, személyi méltósága, szabadsága és létének ajándék jellege ebben a látásmódban elmosódik, s maga a fejlődő abszolútum is problémás, mert a fejlődésben jelentkező léttöbbleteket G. W. Fr. Hegel a negatív teremtő hatalmára, a semmire hivatkozva kénytelen magyarázni. E magyarázat azonban korántsem megnyugtató."9 Balthasar ezzel ellentétben és ezt nem elfogadva hangsúlyozza a teremtés szabadságát, a szentháromsági személyek közötti különbséget megtartva, kiemeli az Atya szeretetéből származó Fiú üdvtörténeti jelentőségét.
Balthasar teremtésteológiájáról általában
Balthasar teremtésteológiája egyszerre megkapó és logikus, továbbá, ahogy ezt elénk tárja, merész és megragadó. Miért? Talán mert szakít a korábbi „bemutatás módokkal", értelmezésekkel. Ne gondoljunk mindjárt valami csalafintaságra, elhajlásra. A lényeg éppen abban van, ahogyan a teremtésteológiai elképzeléseket újragondoltatja velünk a szerző, a Theodramatik utolsó kötetében bemutatva a saját meglátásait. „Balthasar nem a Szentírás által vázolt üdvtörténet kronológiája szerint építi fel teológiáját és mondja el Isten drámájának kibontakozását az emberrel (teremtés, Isten cselekvései az Ószövetségben, az Újszövetség megkötése, Egyház, végső dolgok), hanem mintegy a dráma tetőpontjától kiindulva gondolkodik visszafelé és előrefelé, a dráma kezdete és befejezése irányába."10
Balthasar teremtésteológiájának központi alakja Jézus Krisztus, az Atya engedelmes Fia, a teremtés célja, akinek személyét, üdvtörténeti szerepét a Szentháromság nélkül nem lehet megérteni (ezért a teremtést sem). A teremtésteológiájának megértetését, magyarázatát visszafelé kezdi el kibontani. Jézus Krisztus személyével indít, majd hogy jobban megértsük Krisztus szerepét, jutunk el a Szentháromsághoz, s végül ezáltal értjük meg a teremtés lényegét, azaz feltárul valami a teremtés titkából. Számára a vezérmotívum a Szentháromság, vagy úgy is fogalmazhatok, hogy ő a kulcs. A Theodramatik IV. kötetében, a III. fejezetben találhatók többek között gondolatai a teremtésteológiájáról.
A Mit kap Isten a világtól? című fejezetében érdekes a kérdés, mert akkor el is veszíthet valamit Isten, ha valamit nyer is. A kérdés azonban nem ez, hanem inkább az, hogy mit jelent Isten számára az egész teremtés- és megváltásmű. - Látszólag megválaszolhatatlan kérdés, mivel nem lehet az a válasz, hogy Isten csak a világon való áthaladása által teljesedik ki (tehát a világra neki magának van szüksége). Ezért nem állítható az, hogy Isten jósága természetszerűleg úgy sugárzik ki, hogy lényének megfelelően meg kell nyilatkoznia. De azzal sem elégedhetünk meg, hogy a világ teremtésének okát Isten akaratában lássuk, hogy Isten elsődleges célként - önmagasztalásra - akart szert tenni, mely a racionális teremtmények együttes boldogítása által (mint másodlagos cél) érhető el. „Ha feltétlenül ragaszkodunk Isten teremtésművének szabadságához, hogy elkerüljünk mindenfajta pantheizmust, akkor a teremtés végső célja a glória Dei (formális) csupán e háromságos szemszögből érhető el: egyrészt az isteni élet lényegáradásának végső ingyenessége oldaláról - mert ingyenesség nélkül ennek szeretetjellege elképzelhetetlen lenne -, másrészt a teremtményeknek az Istenben lévő kölcsönös szeretet tanúsításába való bevonása oldaláról, ahogy azt már korábban tárgyaltuk, úgy, hogy mindegyik a teremtés művében részt vevő isteni Személy ezáltal a másik személyek dicsőségének növekedését akar-ja."11 Itt Balthasar elutasítja a pantheizmust és leszámol a skolasztikus elképzeléssel. Ő az ingyenességre, a szabadságra és a Szentháromság dinamikus életére helyezi a hangsúlyt. A teremtés ingyenessége (amely azt is bizonyítja, hogy szükségtelen) az Istenben lét sokkal alapvetőbb ingyenességén alapul.12 Az ingyenesség nézőpontjainak mint két különböző létállapotnak, azaz Isten belső életének, történetének és a teremtés összefoglalásának lehetővé kell tennie azt, hogy túljussunk azon a látszólag leküzdhetetlen akadályon, hogy vagy Isten egyenlő minden léttel, a világ így semmit sem nyújthat neki, vagy ha a világ egy igazi létező, akkor Isten nem lehet a lét teljessége.
Ez mennyiségi nézőpont - Isten és a világ több, mint Isten egyedül? -Félrevezető, mert így az isteni lét abszolút szabadságát figyelmen kívül hagyjuk. Ez a szabadság már Istenben is a hármas önkifejezésben saját maga „szükségszerűsége", és ezért benne van a teremtés szándékában.
„A Fiúnak mint Istennek abszolút szabaddá tételében az Atyaisten által így benne rejlik a teremtéstől egész a keresztig ívelő eszme, mint egyszerre megvalósítható és mint az isteni élet által már mindig is elért és a szentháromságos szabadság és elevenség abszolút ingyenességében felülmúlva benne foglalt. Ez azzal jár, hogy a teológia és oikonómia viszonya egyszerre enged teret eltérő szókészletnek: amennyiben az legmagasabb fokú realitással rendelkező létezők oikonómiában lelhetők föl, annyiban Istenben ennek a realitásnak egy puszta lehetőség látszik megfelelni az, ami mindaddig nem helytelen, amíg úgy gondolkodunk, hogy oikonómiailag megvalósult egy átfogó isteni szabadságban gyökerezik, amely mint eleven ezt a lehetőt mindig is korlátlanul megtehette, ezáltal messze egy negatív értelemben vett puszta lehetőségen túl keresendő."13
Összefoglalva: ha Isten teljes ingyenességgel egy szabad világot teremt, amely tulajdonképpen felismeri, elismeri és szeretni is kész a teremtő Istent, akkor ez az Isten nem „kötelezheti", állandósíthatja a jóban teremtményeit. Meg kell hagynia számukra a szabad választás lehetőségét.
A teremtő Isten kockáztat? Olyan, mintha a húszra még egy lapot kérne - ezzel csak azt próbálom érzékeltetni, hogyan érthetjük meg Balthasar elméletét. Isten mindentudó. Minden a Fiúért történik. Isten kockáztatásának záloga a Fiúban van. A három személy öröktől fogva létezik, és a teremtést a háromságos egy Isten akarta.
Jegyzetek
1 Lásd bővebben: Molnár Péter szakdolgozata, Hans Urs von Balthasar teremtésteológiájának fő szempontjai (Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar 2004).
2 Puskás Attila: Hans Urs von Balthasar teremtésteológiájának alapvonásai. In: A Szent Titok vonzásában. Márton Áron Kiadó, Bp. 2003, 263.
3 A dogmatika kézikönyve I. Vigilia, Bp. 2002, 194.
4 Wallner K. J.: Gott als Eschaton. Trinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität bei Hans Urs von Balthasar. Heiligenkreuz 1992, 226, in: Puskás Attila: Hans Urs von Balthasar teremtésteológiájának alapvonásai, 261, in: A Szentr Titok vonzásában, A hetvenéves Fila Béla köszöntése. Márton Áron kiadó, Bp. 2003.
5 Uo. 265.
6 Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. SZIT, Bp. 1991, 322.
7 Vö. TD III, 2998-300.
8 Modalizmus: szentháromságtani eretnekség, tanítása szerint a Szentháromság az egy isteni személynek különböző módon történő megnyilvánulása; vö. Katolikus Lexikon IV. kötet, Magyar Kultúra Kiadás, Bp. 1931, szabellianizmus címszó, 202.
9 Turay Alfréd - Nyíri Tamás - Bolberitz Pál: A filozófia. SZIT, Bp., 163.
10 Puskás Attila: Hans Urs von Balthasar teremtésteológiájjának alapvonásai, in: A Szent Titok vonzásában. Márton Áron Kiadó, Bp. 2003, 266.
11 Hans Urs von Balthasar: Theodramatik IV. kötet, III/D/3., 464.
12 Vö. Hans Urs von Balthasar: Theodramatik IV. kötet, III/D/3., 464-465.
13 Hans Urs von Balthasar: Theodramatik IV. kötet, III/D/3., 465.
