Tornay Krisztina Petra SSND
a SZENT LÁSZLÓ-FRESKÓCIKLUSOK
MEGKÖZELÍTÉSE
Tanítás, beavatás, minta

 

 

Doktori tanulmányaim során mélyebben foglalkoztam a templomok falain megjelenő Szent László-legendával, freskóciklussal. Sokan sok szempontból kutatták már ezeket a képsorokat, s olyan vélemények sem ritkák, mint például a Demény Lászlóé: „elég furcsa, hogy miként kerülhetett ez a hangsúlyozottan világias történet a templomok falára"; vagy Győrffy Györgyé: „hogy László miért szent, arra még az olvasott ember sem tud vála-szolni".¹ Ezzel szemben úgy találom, hogy ennek a legendának fontos szerepe lehetett - és lehet - az egymást követő nemzedékek nevelésében, beavatásában-beavatódásában.

A 14. században kialakult,² és a következő, 15. évszázadban Magyarországon elterjedt a Szent László-legenda templomokban megfestett változata. Ez a képi hagyomány eltér a szöveges emlékek leírásától: bár valószínű, hogy a krónikákban említett, kun betörést követő kerlési (cserhalmi) 1068-as csatához³ kapcsolódó hagyományon alapszik. A korai szövegekben⁴ a kun által elrabolt szép lányt a szent király (herceg) sebben lévén ugyan, de üldözőbe veszi, majd amikor nem tudja elérni, a leányt biztatja, hogy vesse le a lóról és rántsa a kunt is magával. Ezután - a leány könyörgése ellenére - kivégzi a rablót. A freskóciklus több fontos ponton is eltér ettől a leírástól, és úgy tűnik, hatása erőteljesebb volt, mint a szövegeké.

A kommunikáció hatásfoka

A freskóciklusra irányítva figyelmünket, érdekes szemponttal gazdagíthat egy ismert kutatási szempont, amely azt vizsgálja, vajon hosszabb idő elteltével mi marad meg a felnőtt ember emlékezetében egy-egy olvasott, látott, tapasztalt élményről. Úgy is fogalmazhatunk: mekkora a hatásfoka a tanulásunknak, mi mennyire gazdagít, épül belénk, formál.

E kutatás⁵ eredménye nagyon leegyszerűsítve a következő: a kommunikáció hatásfoka meglepően alacsony, ha csak a szöveg hallása vagy az olvasás a forrása: alig éri el az 5, illetve a 10 százalékot a tartalom megmaradása, a voltaképpeni „tanulás". Valamivel magasabb az audiovizuális hatás esetében, a szó és látvány összekapcsolásával átadott tartalom: ez 30 százalék, és még eredményesebb az ún. demonstratív, bemutató-szemlélte-tő előadás megmaradásának aránya (40 százalék). Mindezen formákat azonban csak passzív tanulási formának tartják: az aktív, nagy megmaradási százalékpontokat a (kis)csoportos beszélgetésben a megszólalás, aktív részvétel (50 százalék) és a cselekvő tanulás (75 százalék) hozza, legeredményesebben azonban akkor tanulunk, ha tanítunk (90 százalék).

Ennek tudatában egészen új szemmel tekinthetünk a katolikus templomok szakrális alkotásaira, képekre, freskókra, szobrokra: mint vizuálisan megjelenített tartalmak mindenképpen nagyobb hatásfokkal „működhetnek", mint a puszta verbalitás. Újabb fontos szempont, hogy ezek az alkotások alapvetően a liturgikus szertartások idején voltak láthatóak, ahol esetenként a prédikációban is a freskók, szobrok, oltárképek témáját elevenítette fel a pap, s még ehhez járult a közös ima, éneklés, liturgikus mozgások, közösségi találkozás, beszélgetés templomi szertartások után. Úgy tűnik, hogy az egyház az „ismeretközvetítő" kommunikációnak - vagyis az evangélium hirdetésének -évszázadok alatt egészen összetett, hatékony formáját alakította ki, amely a kutatás számadatait is figyelembe véve magas százalékpontot ér el.

Emellett megfontolandó az a szempont is, hogy a hívő ember nyitottan, reflexióra és tanulásra készen lép a templomba - de legalábbis nem zárja ki ennek lehetőségét. Az élő hit, az Istenben, személyes gondviselésben való bizalom egészen intenzív tanulási helyzetet teremt a befogadó oldaláról: személyes üzenetként, eligazításként, személyre szabott és mégis egyetemes tanításként tudja fogadni a templomban átélt összetett élményt. Ez a fajta érzékenység tovább növelheti a mélyebb megértés lehetőségét.

Feltehetően a középkori magyar hívők templomukban a falon egy egész történetet, mai szóval képregényt szemléltek hétről hétre, s az ábrázoltakat újra meg újra hallották elmesél-ve-értelmezve a szentbeszédben, azonkívül együtt énekelték a Szent László tiszteletére elterjedt szenténekeket, imádkozták az imákat, közös könyörgéseket, s mindez évről évre ismétlődött a szent ünnepén és esetleg máskor is. Mindennek eredményeképpen igen intenzív formában vonódtak be a szent történetébe, életébe, és hitük szerint ez nem egy egykori esemény egyszerű felidézése volt, hanem a szentek közösségén át közvetlen kapcsolódás az élő, üdvözült Szent Lászlóhoz és a transzcendens eleven valósághoz.

Utolsó szempontként még egy kutatási eredményt elevenítek fel. A Kolb-modell⁶ felhívja a figyelmünket, hogy az életben már saját tapasztalatokat szerzett, érett ember tanulása több fázison át zajlik: ennek egyik fontos eleme, hogy a hallott-látott-átélt-kipróbált új ismeretet, információt összeveti addigi tapasztalataival, s megvizsgálja abból a szempontból, hogy saját élményei, életlátása szempontjából mekkora a hitelességük/használhatóságuk. Ez a reflexiós munka egyben szűrő is: következtében elfogadunk vagy elutasítunk az új ismeretből elemeket, beépítjük saját szemléletünkbe vagy elvetjük. Vagyis ténylegesen akkor tanulunk, alakulunk, változunk, amikor ezt a belső munkát végezzük, s erre a folyamatra tud megnyitni a hiteles, erőteljes, egész lényünket átjáró élmény.

Így a Szent László-legenda freskóciklusa úgy állhat előttünk, mint ami beavatódásra, fejlődésre, változásra hív, belső munkát indít el. És különösen is fontos, hogy a 14. században, amikor keletkezett, olyan közösségbe érkezett, amely tisztában volt saját pogány gyökereivel, nomád-hősi múltjával, de hordozta az elmúlt 300 év keresztény tapasztalatát is. E két élő hagyomány, tapasztalat integrálódásának is fontos kifejeződése és eszköze is a képsor.

A szent kép működése

A kereszténység történetében több hullámban zajlott a képi ábrázolásokkal kapcsolatos fenntartások, félelmek - és az ezeket támogató ószövetségi hagyomány, a mózesi tiltás⁷ -eredményezte küzdelem: a képrombolás, a reformáció és talán a modern szakrális művészet döntően absztraktba - sőt, édes-késségbe,⁸ illetve brutalitásba - hajló jellege is arra figyelmeztethet, hogy a Szent megközelítése a festett/faragott anyagon keresztül legalábbis aggályokat vethet fel: „Kétszeres jelkép Isten kép-telensége. Legyen szabad az ember mindennel szemben, amit ő maga alkotott. Ne keverje össze művét Istennel. De legyen Isten is szabad mindavval szemben, amit az ember róla gondol. Az ember ne keverje össze az emberi elképzeléseit Istennel. (...) Mik tehát a legitim Isten-képek? Minden elképzelés és gondolat, mely felfoghatóvá teszi, hogy ő felfoghatatlan."⁹

Ugyanakkor a dilemma másik oldala: „. kötelességünk és a hit titkainak egyike, hogy az istenit az emberiben, a teremtet-lent a teremtettben, az egységet a sokaságban szemléljük.",¹⁰ mert „egyfelől az anyag - mivel létezését attól kapja, aki lényege szerint szép - részeinek rendjében megőrzi a szellemi szépség néhány nyomát; másfelől pedig éppen ezek a nyomok képesek bennünket az anyagtalan ősformák tisztaságához visszavezetni."¹¹

A keleti egyházakban sokszor igen szigorú szabályok határozzák meg a szent képek ikonográfiáját, s a nyugati egyházban is nyomon követhetjük a hivatalos egyházi vezetők felügyeletét. Ismerünk eseteket, amikor maga a pápa tilt meg egy-egy ábrázolási formát¹² vagy ír elő követendő mintát. Püspökök, apátok, plébánosok, szerzetesek - vagy ritka kivételként egy-egy szer-zetesnő ¹³ -, esetleg szent életű világi¹⁴ áll a szentképek ikonográfiájának meghatározása, kidolgozása mögött, s a művészeket alapvetően az ő dogmatikailag pontos irányításuk vezeti.

Ezen útmutatásban benne foglaltatik az aktuális valóság - politikai, társadalmi, történelmi - értelmezése. Talán túlzásnak tűnik, ha azt mondjuk: prófétai módon keresték az események transzcendens jelentését, mivel sokszor didaktikusnak és leegyszerűsítettnek tűnik az eredmény, mégis érdemes belegondolni, hogy a kortárs számára egyáltalán nem világos, nem átlátható helyzeteket mindenkor erőfeszítés átlátni, mélyebben megérteni, összefüggéseiben és távlataiban értelmezni. Egyfajta ihletet követel a realitás mellett ez az értelmező feladat, s ez az ihlet, amennyiben valóban mélyrehatóan, a transzcendens valóságot is belefoglalva tárja fel a helyzet értelmét, jelentését, irányát, rokonnak nevezhető a próféták magyarázataival.

Szepeskáptalan templomának freskóján Károly Róbertet megkoronázza a Szent Szűz - ez a kép a trónharcok elültével a legitimáció fontos kifejeződése.¹⁵ Értelmezhető ez pusztán politikai „hirdetésnek", de mélyebbre is tekinthetünk. A korabeli értelmiség - főként az egyházi értelmiség - kereste Isten gondviselésének jeleit, s megtalálta a harcok elültével a békés fejlődés reményével kecsegtető egyértelműsödésben: Károly Róbert nyilvánvaló - egyébként a pápa által is támogatott - győzelmében. Később II. Ulászlóról is készült egy hasonlóan politikai jellegű, allegorikus festmény, amin Szent László a Szűzanya oltalmába ajánlja őt, de egyben a király „közismert vallásosságát" is hűen ábrázolja.¹⁶ Az ehhez hasonló ábrázolások visszautalnak Szent Istvánra, aki a hagyomány - és legenda¹⁷ - szerint örökös híján a Szűzanyának ajánlotta a koronát és az országot.

Az európai pestisjárványok idején a haragvó Atyát kiengesztelő Krisztus és a közbenjáró Szűzanya megjelenítése egyszerre hirdeti a bűnbánat fontosságát és a megmenekülés reményét. Ugyanezt fejezik ki a Köpönyeges Máriák: az ábrázoláson a hozzá menekülőket védelmezőn burkolja be köpenyével a Szűzanya.¹⁸

Az Anjouk és Szent László

Az Anjouk idején fontos volt az Árpád-házzal való rokoni és szellemi-lelki kapcsolat demonstrálása: Szent László tiszteletének virágzását a lovagkirályok - Károly Róbert, Nagy Lajos és végül veje, Luxemburgi Zsigmond - különösen is pártolták. Megint csak mélyebbre tekintve: hívő emberként, magyar királyként valóban erőt adó példa volt Szent László, s lovagként, katonaként különösen is megerősítő segítség. Nemcsak mint előd, mint ős, hanem - a katolikus hit szerint - a kanonizáció révén biztosan mennyben lévő, üdvözült szent király jelen való segítsége. Így érthető, hogy Zsigmond korában nemcsak a festett Szent László-legendák tűntek fel egyre nagyobb számban a különböző templomok falán, hanem az is, hogy a császárrá vált uralkodó miért ragaszkodott ahhoz, hogy őt is Nagyváradon, Szent László sírja mellé temessék, mint első feleségét, Anjou Máriát.¹⁹ Személyes Szent László-tiszteletének több hiteles jele is van: Konstanzban is megfestette képét, elzarándokolt a sírjához Ulászlóval, kiemelten támogatta a nagyváradi székesegyházat, búcsúkiváltságot szerzett számára, s lehetséges, hogy ő volt a megrendelője a később Győrbe került Szent Lászlóhermának. Az a tény is alátámasztja ezt az erős kötődést, hogy a Galambóccal szemben, az Al-Dunán - a határon - építtetett várat is Szentlászlóvárnak (Lászlóvár) nevezte el. ²⁰

A Szent László-ciklus megszületése és elterjedése az An jouk és Zsigmond uralkodásához köthető, bár később, a Hunyadiak korában is születtek még freskók, egészen a 16. századig.

A művészi szép nemcsak kifejez, hanem meg is jelenít

A Szent László-legendaciklus sok esetben igen magas művészi igénnyel,²¹ máskor népies ihlettel²² megfestett példái mögött - s ezek színvonaltól, megfogalmazástól függetlenül mindig a szimbólumok sűrített, gazdag nyelvén szólnak - Szent

Szent Lászlóval kapcsolatosan írja Magyar Zoltán: „kultusza az egész országban élő lehetett, s csak részben egyházi hatásra".²⁵

Ezért talán nem is olyan meghökkentő az ötlet: a széles körben elterjedt, egységesen kidolgozott rendszer szerint készült legendaciklus mögött feltételezhetünk egy nem csupán politikaikulturális, hanem lényegesen mélyebb, letisztult, tudatosodott szellemiségű tudás meglétét. És ezt a bölcsességet, tanítást éppen a szakrális alkotások felől meg is tudjuk közelíteni. Hogy ez a megközelítés pontosabb lehessen, tekintsünk rá abban az összefüggésben, hogy nem pusztán a képek közvetítenek, hanem a kontextus egészében érkezik meg: a hívő ember nyitottságán keresztül, a keresztény-katolikus szemlélet egészének keretében, a Szent Lászlót övező élő liturgikus és népi kultusz hátterével.

A legendaciklus tanítása - alaphelyzet: a nőt megszabadítja a férfi²⁶ _

László kultuszának népszerűsége, mélysége rejlik. Igazán átütő, erővel ható alkotások mögött mindig van egy biztos szellemilelki háttér, erő, amiből az alkotás meg tud születni. Szívesen nevezem ezt a hátteret hitnek, a szó nem elsődlegesen teológiai értelmében. Az ikonográfiát meghatározó-felügyelő egyháziak mellett a megélt, sugárzó hit erőterében szárnyakat kap a művészi ihlet és a sokszor egészen új utakat felfedező inspiráció.

A „szellemi tudatosság korszakainak" nevezi Burckhardt azokat az időszakokat, amikor a művészet az örök ősképek felé fordul, s nem megmerevedve, hanem „kimeríthetetlen minőséggel" tölti el az alkotást. Ezzel szemben állanak a „szellemi else-kélyesedés", a naturalisztikus ábrázolások előtérbe kerülésének időszakai, a szellemi tudatosság gyengülése, az egyetemestől az egyszerire, csak történetire, „az emberi viszonylatokba kapaszkodó" szemlélet.²³ Másként megközelítve: „Nem hozható létre szakrális építőművészet azoknak a kozmikus törvényeknek bizonyos ismerete nélkül, melyek a szellem örökkön változatlan törvényeire adnak feleletet. Szakrális képeket sem lehet »kitalálni« szellemi szemlélet nélkül, sem szakrális zeneművészetet »kiötölni« az áldásos erők működésének ismerete nélkül."²⁴

Az elrablott/erőszakot szenvedő nő és az őt megmenteni képes hős férfi, valamint a rabló, gonosz férfi/szörny háromszögét több mítosz, ősi történet, mese is feldolgozza.

A magyar népmesék sárkányok által elragadott királykisasz-szonyait a szegénylegény/királyfi szabadítja meg, ugyanúgy, ahogy a keresztény spirituális hagyományban is vannak szabadító szent férfiak, például Szent György, aki egy szörnytől fenyegetett királykisasszonyt szabadít meg.

Szent György leggyakoribb ábrázolása a sárkánnyal szembeszálló hős lovas férfi, aki leszúrja a szörnyet, míg a háttérben többnyire ott látható a megmentett királylány, aki térdelve, állva, aggódva vagy imádkozva várja a küzdelem kimenetelét. Sárkányölő Szent György Szent Mihály angyalhoz hasonlóan a sátán ellen küzd: az ő megtestesítője a sárkánykígyó, amelyben egyenesen a rosszat végzi ki.

Ebben a megközelítésben a férfi a nő érdekében, őt megmentendő a gonosszal száll szembe, és győzelmétől függ, hogy a nő megmenekül-e. A férfi küzdelmét Isten segíti, helyesli, támogatja. A hős a jó oldalán áll: ezt jelzi, hogy az ártatlan áldozatot, az elrabolt leányt szabadítja ki, a gonosz pedig az, aki elveszi a lány szabadságát, és esetleg másként is ártalmára van. A rossz ebben az ábrázolásban nem emberi formában jelenik meg: szörnyeteg, állat. Szent György nem is ér hozzá: csak a lova - egy humanizált, idomított állat - kerül a közelébe. A szent pedig „leszúrja": fentről lefelé, egyetlen erőteljes vonallal ábrázolva látjuk a dárda nyelét.²⁷

Szent György szembeszáll a gonosszal, és annak gátlástalan, zabolázatlan és kaotikus, állatias lényével a humanizált, emberhez szelídített állat, a ló erejét állítja szembe, amelyet az emberi tudat irányít. Távolról felmerülhet az az asszociáció, hogy a ló is sárkány lehetett egykor, de az ember kitartó munkával képes volt fölébe kerekedni. Ez várható a sárkány esetében is. Előfordul, hogy a képen a küzdelem után a királylány kötéllel elvezeti vagy a harc alatt is „pórázon" tartja a sárkányt.²⁸ Ugyanezt a racionális, koncentrált és hatékony erőfeszítést fejezi ki a dárda is: fentről lefelé szúrva az eszmei tisztaság fegyvere a lenti sötét erők ellenében.

A megmentett leány nem vesz részt a harcban: örömmel nyugtázza a győzelmet, és ezzel szabaddá vált: passzív, és ennek ellenére, vagy így is, vagy éppen így szabadulhat meg. A hős férfi egyedül is meg tudja szabadítani az elrabolt leányt a szellemi/lelki tisztaság, a hit, az elkötelezettség és a koncentrált, hatékony harc eredményeképpen, s a gonosz/a rabló állati jellegű, és legyőzhető, megölhető.

Ezek az egyszerűsített formációk azt jelenthetik, hogy a férfi és a nő identitásáról, az egymással való kapcsolatukról, a szabadságot elvevő/veszélyeztető erőkről és a velük szemben képviselt eredményes stratégiáról a valóságot elégtelenül visz-szaadó képünk alakulhat ki: ebben a gonosz ugyan megjelenik, de hamarosan a szabadító is jön és győz felette. Az ábrázolás a nemi identitás szempontjából is egyszerűsít: a nő/leány gyenge, elrabolható préda, aki értékes ugyan, de kiszolgáltatott, rászoruló. A férfi védve van az állatias, sötét világtól, győz a nála gyengébb gonosszal szemben. A világról, a benne megjelenő gonoszról és jóról, a kettő közti küzdelemről és benne a nemek szerepéről ez a történet/kép tagadhatatlanul némileg naiv, de sűrítettségénél fogva egyértelmű értelmezést ad.

A benne kifejeződő világkép, tanítás tapasztalatok híján segít eligazodni: biztonságot sugall, bonyodalom- és összetettségmentes, értékrendje is világos. Funkciója a döntés, az elköteleződés egyértelműsítése: választani kell: a jó mellé állni a gonosszal szemben.

Ugyanakkor a Szent György-modell kiegészítésért is kiált: ezért nem meglepő, hogy például Székelydályán a templomhajó déli falán látható a Szent György-legenda töredéke, az északi falon a Szent László-ciklus. Két megszabadítás-történet, amely egyaránt tanít, beavat a szakrális világ működésébe, a személyes megváltás folyamatába: szabadulásról szól, a gonosz vereségéről, a jó győzelméről. Azonban különbözőképpen közelítenek ennek misztériumához.²⁹

Magyar hagyomány

A Szent László-legenda meglepő sajátossága, hogy ebben a leány aktív szereplője a szabadításáért zajló küzdelemnek. A Szent György és Cleolinda/Cleodolinda hercegnő (vagy például a még korábbi Perseus és Androméda) történet menetétől a magyar Szent László-legenda a lány kiemelkedő, az eseményekre döntő befolyást gyakorló szerepével tér el. Az önmagát kiszabadító Molnár Anna balladai mintájától is különbözik legendánk: a hős, megmentő férfival való együttműködésben.

A magyar Szent László-legendákban felsejlő spirituális tanítás a két főszereplő, a nő és a férfi személyes történetén túl az együttműködésre helyezi a hangsúlyt. Talán nem túlzás azt állítanunk: archetipikusan éppen ezt jeleníti meg: a két nem saját fejlődési útján az egymásra utalt, kölcsönösségen alapuló viszonyt. Ha ezt szembeállítjuk az eredeti csapdahelyzettel, amelyben a kun rabló és áldozat leány szerepel, a mai pszichológia nyelvén akár azt is mondhatjuk, hogy a Szent László-legenda utat mutat abból az emberi játszmából, amelyben vesztes és győztes - valójában két vesztes - vergődik, abba a helyzetbe, amelyben két szabad személy együttműködése zajlik.

Férfi a sebek erejében

A rabló és az áldozat csapdája a rendszeren kívülről érkező segítséggel tud felnyílni, egy teljesen más szemlélet, értékrend nyomán. A legendában ezt jeleníti meg Szent László herceg.

A legenda írott változata, amely több ponton is eltér a képektől, egyértelműen azt mondja, hogy Szent Lászlónak súlyos sebe volt, s így indult a menekülők üldözésére. A krónikaszöveg nyíl által okozott sebről beszél, az Anjou Legendárium képfelirata szerint pedig a herceg buzogánysújtástól sebesült meg. A sebesült herceg - akit több képen királyként ábrázolnak - nem volt képes beérni a menekülőket, mert „sem az ő lova nem futott gyorsabban, sem annak a lova nem maradt le egy csöppet sem, hanem mintegy karnyújtásnyi távolság volt a lándzsa és a kun háta között".³⁰ A megmentő hős sebesülten, kis eséllyel érkezik a lány megszabadítására, fáradt, szenvedéssel sújtott: amannak előnyét nem tudja lefaragni.

Szent László azonban küldetésben jár: a váradi püspök áldásával indult. Vezér, aki egész közösségét, annak érdekét képviseli. Nem kisszerű, szűkkörű egyéni érdek vezérli. Felkészült, tapasztalt, erős, de sebesülten nem számíthat teljes erejére. Ismeri, érzi határait, a fájdalom korlátozza, azonban nem akadályozza meg a küldetésben. Szenvedő harcos, ám ereje nemcsak saját forrásaiból táplálkozik, hanem rajta kívülről érkező indítás is erősíti: tudja a dolgát, a helyét, a szerepét a világban, a történetben; és erkölcsi motiváltsága is jelentős. A világban működő, az emberi életet átható transzcendens törvények ismeretét/hitét feltételezi, ha valaki a kiszolgáltatottat kívánja védeni, megmenteni, s érte akár érdekein, fájdalmán felülemelkedve is kész feláldozni magát, a magasabb erkölcsi törvényeknek engedelmeskedve. Az ilyen hős a törvényből fakadó erőt hordozza, vagy inkább ezen erő szolgálatában ő lett annak eszköze, az hordozza őt.

Szent László a tudatos, reflektált, küldetéses férfierőt jeleníti itt meg. Szolgál: erkölcsi értékek, a közösség érdeke irányítja. Ismeri korlátait, sebzetté vált, szenvedéseken ment át. Ezeket elfogadva, állhatatosan küzd, a saját erejénél teljesebb, transzcendens erőkre is hagyatkozva. Az érett férfierő megjelenítője, aki nem kihasználja, hanem megszabadítja a gyengébbet. Vele szembe állítható a másik férfi: a kun harcos - akit több ábrázoláson ördögi tulajdonságokkal ruháznak fel: szarva van,³¹ tüzet/ füstöt okád - erőszakos, önző, zabolátlan, és nem a transzcendens törvények, hanem e világ rendje szerint cselekszik: rabol.

A férfi beavatástörténete

A Szent Lászlóban megmutatkozó animus-erőt nevezhetjük a beavatott férfi erejének is, akit határainak felismerése, elfogadása nyit meg arra, hogy ráutaltságát, rászorultságát átélje, s ezzel megértse azt a törvényt, amely egyetemesebben érvényesül, mint a győztes/vesztes törvénye, s ezt felül is írja.

Guba András értelmezése szerint a két férfialak - a kun harcos és szent - a férfi személyiségfejlődési folyamatának két fázisát jeleníti meg: a beavatás előtti és utáni férfit. Különösen izgalmas ez a feltevés, ha meggondoljuk, hogy a korabeli néző tisztában volt vele - és a mai szemlélő is jól tudja -, hogy nomád ősei jobban hasonlítottak a kunhoz, mint Szent Lászlóhoz.

A beavatódás folyamata akkor megy végbe a férfiban, ha zabolátlan, erőszakos énjét meg- és felismeri, megszelídíti, annak erejét a fenti törvény szerint integrálja, együttműködésre bírja. A legendában a két vitéz alig különbözik egymástól, gyorsaságuk, erejük megegyezik. A különbség köztük az, hogy erejüket, harcos mivoltukat mire használják: szabadon engedik, hogy saját törvénye szerint raboljon és fogságba vessen, vagy a közösség szolgálatában megszabadítson.

Ha a két vitézt egyazon férfi fejlődési folyamata két fázisának látjuk, akkor pogány és keresztény hagyományunk feszültsége is enyhülni látszik. A kun által képviselt pogány hagyomány nem eleve gonosz, hanem átformálandó-beavatandó a keresztény közösségbe. Öntörvényű működésének meg kell halnia, hogy feltámadjon a szolgálatra. Ennek a feltámadt ősi erőnek a szimbolikus megjelenítője Szent László.

A lány megszabadulása

A férfi története mellett, vele párhuzamosan és összekapcsolódva zajlik a nő története. Éppen ez a párhuzamban látó, kiegyensúlyozott szemlélet az, ami miatt a Szent László-ciklus kiegészíti és továbbviszi a Szent György-történetet.

Az elrabolt, fogollyá vált leánynak - így találkozunk vele először - érett férfierőre, az animus - Szent László - megjelenésére van szüksége. Egyedül nem tudott megszabadulni. Ugyanúgy saját határait tapasztalja meg, mint a sebben szenvedő, harcba induló Szent László. Úgy tűnik, a fejlődés, beavatás kezdete ez a fájdalmas, saját tehetetlenségünkkel mélyen szembesítő tapasztalat.

A segítségére érkező hős kívülről látja az áldozat és a rabló csapdahelyzetét. Tanácsot ad, amelyet jelenlétében a leány meg is tud fogadni. Így kezdődhet a leány számára a szabadulás folyamata. Ennek az a feltétele, hogy rátaláljon önmagában a Szent László által megjelenített férfierőre, amely nem elrabolja, hanem megmenti: segít, hogy kiszabaduljon fogsága ördögi köréből. Neumann szerint³² a megmentő hős megjelenése kimondottan projekció, gyógyító kép: valójában a lány - a fejlődés, beavatás útjára lépő nő - maga találja meg önmagában azt a belső erőt, amely kiemeli bénaságából, passzív szenvedéséből, sodortatásából.³³

Leveti magát a nyeregből, s megszabadul fogvatartójától. A következő jelenetekben már önállóan, szabadon cselekszik: ő vágja el a kun horgasinát, míg a két férfi birkózik: közbelépésével, döntésével László győzelmét segíti. S végül ő végzi ki a kun harcost, merőben szokatlan módon. Radikális és megrendítő cselekedet, a szabadulásért folytatott küzdelem egyértelműségét erősíti: vagy-vagy.

Végül a leány jutalmazza meg megmentőjét: ölébe veszi, gyógyítja, „fejébe néz".

A történet során több freskócikluson³⁴ a történet során megnő az alakja: egyre érettebb, felnőttebb, egyenrangúbb lesz a hőssel: valódi társa, sőt, harcostársa, kreatív, önálló és érett párja.

Spirituális küzdelem

A küzdelmet sebesülten sem feladó Szent Lászlóban olyan erő működik, amely képes a szabadításra. Sokkal több benne az erkölcsi-spirituális tényező, mint a beavatatlan férfi erejében, sokkal nagyobb távlatokban működik - szellemi, társadalmiközösségi, nemzeti és lelki távlatokban -, és sokkal több szinten aktív.

Feltűnik, hogy megszólítja az áldozatot és segítséget kér tőle. A krónika szövegében így szól: „Szép húgom, ragadd meg a kunt övénél, és vesd le magad a földre!"

A segítségkérés az egymásrautaltság elismerése, az együttműködés feltétele, saját határaink beismerése, a másikban való bizalom kifejeződése: közösségteremtés. Azon az egyenrangúságon alapszik, amely a szenvedést tapasztalatból ismerő ember sajátja: a részvét, a testvériség, a sorsközösség élményéből fakadó közösség hangja szólal meg itt. Nem véletlen, hogy Szent László a családiasságot kifejezve (szép húgom) szólítja meg a lányt. A herceg nem büszke, nem a dicsőségre koncentrál, hanem a küldetés teljesítésére - éppen az áldozat segítségét kéri. Ez az egocentrizmus helyett a feladatra figyelő beállítottság akár az alázat egyik értelmezése is lehet.

Még erőteljesebben fejezi ezt ki Laskodon a Szent Lászlólegenda freskón váratlanul megjelenő, sebeiből feltámadt Jézus alakja (a kivégzés jelenetében), aki a megváltó szenvedés - a keresztre feszítés - jeleit/sebeit mutatja fel kezein. Ez a legmélyebb szintje Szent László erejének: a spirituális értelmű küzdelemben, a Jó és a Gonosz, Élet és Halál harcában a világosság, a szeretet, a szeretetből való áldozat értékei mellett áll ki, és kitartását is ezen értékek végső győzelmének hite adja. S emiatt tűnik Szent László alakja, arca - nem véletlenül - Krisztushoz hasonlónak.

A feloldódás, a szenvedés által szerzett béke megjelenése

A fákra akasztott fegyverek és vértek (mellettük néha feltűnik a kun póznára tűzött, levágott feje) alatt a hős a megmentett leány ölébe hajtja fejét: bizalmas együttlétük a pihenés, az intimitás, a gyöngédség jelenetét állítja elénk. A hős megjutalmazása ez, valamint a beavatott/érett nő és a beavatott/érett férfi egymásra találásának, szabad egymáshoz kapcsolódásának jelenete is. Néha angyalok is megjelennek ekkor, a jelenet meg-áldottságát, szentségét hangsúlyozva.³⁵

A környezet fáin ott láthatók a lezajlott küzdelem emlékei, a Magyar Anjou Legendáriumban³⁶ Szent László sebe újra vérzésnek indul. A sebzettség és intimitás összekapcsolódása az erőszakos küzdelem emlékeinek árnyékában összefoglalója a történetnek, szinte tömörítve újra elénk festi azt.

Nő és férfi belső fejlődésének lényegi mozzanatát látjuk a Szent László-legenda ábrázolásában. Mindketten belső fogságukból kilépve lelnek rá belső és külső szabadságukra. Ebben a szabadságban képesek egymáshoz közeledni és kapcsolódni, ez a szeretet alapja.

Darwin nyomán, rá hivatkozva az életért folytatott harc, az erősebb túlélésének törvényével szemben a világvallások a szeretet, az alázat, a gyengédség parancsát/törvényét tanítják minden személyre, sőt, minden létezőre vonatkoztatva, mint olyan törvényt, amely a világnak a transzcendensben gyökerező alapműködéséből fakad, minden bűn és látszat ellenére. Isten törvénye ez, a lét rendje, s ebbe belekapcsolódni, ezt megérteni és szolgálni a férfi és nő igazi hivatása.

A beavatottság, érettség, bölcsesség ezt a tudást jelenti, s egyben a nemi identitás küldetésként való értelmezését is.

 

Jegyzetek

1 Demény István Pál, Megjegyzések László Gyula Szent László-könyve kapcsán. Erdélyi Múzeum 1993/3-4. szám 147.; Hankovszky Béla

- Kerny Terézia - Móser Zoltán, Ave RexLadislaus. Paulus Hungaricus-Kairosz. Budapest 2000. 4.

2 Valószínűleg az egyik legrégebbi fennmaradt példa az 1200-as évek végén Tereskén (Nógrád m.) készült, de koraiak, 14. század elejiek pl. a bögözi, gelencei, bibarcfalvi, karaszkói, kakaslomnici (1317), laskodi freskók is.

3 Vagy a későbbi, 1091-es kisvárdai besenyő betöréshez.

4 Pl. a Képes Krónika (14. század), Thuróczy Krónika (az előbbi nyomán, 1488), eredeti (elveszett) forrásaik bizonyosan 12. századiak.

5 National Training Laboratories, Bethel, Maine. Edgar Dale (19001985), az audiovizuális oktatás világszerte idézett szakértője, 1946-ban publikálta először a The Cone of Experience nevű szemléltető ábráját, amely magyarul a Tapasztalatok piramisa elnevezést kapta.

6 David A. Kolb, Learning Style Inventory. McBer and Company, Boston 1976.

7 Ne csinálj magadnak faragott képet. Kiv 20,4.

8 Ezzel kapcsolatosan érdekes Varga Mátyás tanulmánya az újabbkori vallásos giccsről. Varga Mátyás, A giccs és a fenséges. Műút, 54. (2009) 11., 60-61. https://epa.oszk.hu/02300/02381/00011/pdf/EPA02381_Muut_2009_011.pdf

9 Esterházy Péter, Hasnyálmirigynapló. Magvető. Budapest 2016, 207.

10 Dionysios Areopagita, Előszó az egyházi hierarchiához. Idézi Burckhardt, i. m., 60.

11 Uő: A mennyei hierarchiáról. Idézi Burckhardt, i. m. 61.

12 Pl. a Tricephalust, a Szentháromság egy testben, három arccal való ábrázolását 1628-ban VIII. Urbán pápa megtiltotta.

13 Bingeni Szent Hildegárd példája talán a legismertebb, vagy a Jézus életét, szenvedéstörténetét látomásokban újraélő Svéd Szent Brigitta (1303-1373), kés őbb Emmerich Szent Katalin (1774-1824).

14 Pl. Fülei Szent Miklós Szentháromság-ábrája.

15 A freskó 1317-ből való, s a király 1318-as szepességi látogatására készült. Prokopp Mária - Méry Gábor: Középkori falképek a Szepességben. Méry Ratio, 2009, 26.

16 1515k. Bernhard Strigel, Szépművészeti Múzeum, Magyar szentek tisztelete és ereklyéi. Keresztény Múzeum, Esztergom 2000, 125. Balogh Ilona Klára.

17 Hartvik-legenda.

18 Lásd pl. Gombosi Beatrix: Prokopp Mária születésnapjára. Tanulmányok Prokopp Mária 70. születésnapjára, 20.

19 Anjou Mária is tisztelte Szent Lászlót, aranyforintjain, felségpecsétjén szerepelteti. Bertényi, i. m. 187.

20 Bertényi Iván - Szende László, Anjou királyaink és Zsigmond kora. Officina Kiadó, é. n. 186-187.

21 Pl a székelyderzsi ciklus.

22 Pl. a vitfalvi ábrázolás.

23 Titus Burckhardt, A szakrális művészet lényegéről a világvallások tükrében. Acticus Kiadó, Bp. 2000, 59.

24 I. m. 53.

25 Magyar Zoltán: Szent László a magyar néphagyományban. Osiris Kiadó, Budapest 1998, 10.

26 A következő rész a tanulmány rövidített változata. Tornay Krisztina

- Guba András: Női és férfi szabadulástörténet a Szent László-legendában. Embertárs. 2012. 4, 291-303.

27 Ilyen a Kolozsvári testvérek Szent György-szobra is Prágában, illetve másolatban Kolozsvárott, a Farkas utcában.

28 Pl. Segesvárott, ahol a vártemplomban két Szent György-ábrázolás is látható egymás mellett az északi falon.

29 A Szent László-legendát és Szent György küzdelmét a sárkánnyal egymás mellett láthatjuk például Vizsolyban, Laskodon, Rimabányán. Szent György gyakran ábrázolt szentje volt a lovagkornak, hozzá kapcsolódik a Zsigmond által alapított Sárkányrend. Az ortodox egyházban kiemelt szerepű, úgynevezett nagyvértanú.

30 Idézet a Képes Krónikából. Bollók János fordítása in: A magyar középkor irodalma. Válogatta V. Kovács Sándor. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest 1984, 239-242.

31 Pl. Gelencén.

32 Neumann, Erich: Die Psychologischen Stadien der Weiblichen Entwicklung. Herausgeben von Lutz Müller und Gerhard M. Walch. Opus Magnum 2005. http://www.opus-magnum.de/neumann-erich.html {60}.

33 A legenda alapján a női személyiségfejlődés is modellálható. Lásd pl. Guba András - Tornay Krisztina: Férfi és női beavatás a Szent László-legenda freskóciklusain. 1-3. Keresztény Szó, 2012 (XXIII. évf.) 4-5-6.

34 Pl. Homoródkarácsonyfán, Vitfalván, Székelyderzsen.

35 Pl. Vitfalván.

36 1330k, a Szent László-legenda képei.