E szám tartalmából (XXV. évfolyam 8. szám. 2017 augusztus)
Table of contents August, 2017

 

 

A létteljesség távlatában

Aquinói Szent Tamás műve a közfelfogásban úgy szerepel, mint egyértelműen idealista rendszer, mind Istenre, mind az emberre, főleg az ember végső sorsára vonatkozólag. Tény, hogy Aquinói - mint általában a hagyományos keresztény filozófia és teológia - szellemnek, szellemi természetűnek tekinti Istent: „A szellem - és így elsősorban Isten - önmagában fennálló személy"¹ - mondja. Alapállítása: Isten „szellemi magánvaló".² NB maga Jézus is egyértelműen állítja, mikor elbeszélget a szamariai asszonnyal: „lélek (szellem) az Isten" (Jn 4,24).

Épp ezért elfogadható a bevett kifejezés, hogy az istenhit, a teizmus objektív idealizmus, vagyis hogy Isten mint abszolút szellem és mint értelmes lény teremti a világot. Ugyanakkor ezzel, hogy ez objektív idealizmus, már azt is mondjuk, hogy a teremtmények - köztük az anyagi létezők is - objektívek, tárgyi léttel rendelkeznek, nem egyszerűen csak gondolatok, szellemi valóságok. A tamási örökség tehát semmiképp sem spiritualizmus vagy a Vincenzo Gioberti-féle ontologizmus,³ még kevésbé szubjektív idealizmus vagy szolipszizmus (ti. amely szerint „csak én létezem").

De mi is ennek az állításnak a belső tartalma, hogy Isten -szellem? Isten szellemvolta elsősorban azt fejezi ki, hogy egészen más, mint az anyag, amely térbe és időbe zárt létező. Az is érthető, hogy a teremtett világban megjelent lények tulajdonságai közül a szellemi jelző tűnt leginkább alkalmasnak arra, hogy a teológia leírja Isten belső életét; az istenérveknek is jogos következtetése volt, hogy Istenben meg kell lennie a szellemi tulajdonságoknak, főleg az értelmesség jegyének.

Ám amint a múlt századvég tomista kutatása felfedezte, Szent Tamás nem egyszerűen a létező, hanem a lét kategóriájában, azaz nem metafizikában, hanem ontológiában gondolkodott.⁴ Anyag vagy szellem csupán ontikus, metafizikai kifejezés. Aquinóinak volt azonban egy jól kidolgozott ontológiája, lételmélete is, és ebben az a legdöntőbb kifejezés Istenről, hogy számára Isten maga a korlátozások nélküli és minden határozmány fölött álló Lét, az esse ipsum, tehát ő maga a Lét! Elsődlegesen tehát ezt kell állítanunk róla.

Mivel az ember Isten képmása, tükre (Ter 1,27), az ember is visszatükröz valamit Isten belső mivoltáról. Nos, az antropológia behatóbb elemzése feltárja, hogy tárgyi és alanyi lét nincs önmagában, hanem mindkettő a lét megnyilvánulási formája, mégpedig úgy, hogy a kettő egymásra irányul. Mit jelent ez Istenre vonatkoztatva? Azt, hogy az abszolút lét is túl van, fölötte van, fölötte kell hogy legyen mind az anyag, mind a tárgyi lét síkjának, ugyanakkor - mivel mindkettőnek oka - magában hordozza mindkettő gyökereit (vö. a causa exemplaris, a minta-okság Aquinóinál!).

Megerősíti ezt a következtetést az is, hogy Tamásnál Isten, mint abszolút lét, minden tökéletesség foglalata: „Maga a lét (vagy inkább: az ipsum esse, vagyis Isten) a legfőbb tökéletesség, ugyanis úgy viszonylik minden máshoz, mint aktus (létbe lendítő erő), mivel semminek nincs aktuális léte, csak, ameny-nyiben van".⁵

Az értelmesség, az önmagára való visszacsatolás, a magánál-levőség megvan benne, de ez nem azt jelenti, hogy Isten csaktudat lenne, ontológiai bázis nélkül. Valójában elsősorban és mindenekelőtt - lét. Abszolút Lét. Ez az első, amit kimondhatok róla. Minden más szempont csak ezután következik.

Vannak további fogódzópontok is Aquinó tanításában. Amikor a skolasztika azt mondja, Istenben lényeg és létezés azonos, vagy - mint tudjuk, sokkal precízebben - Szent Tamás szavaival: Istenben lét és lényeg azonos, alapot ad arra, hogy minden más ontológiai jegyről ugyanezt mondjuk, pl.: Isten éppúgy lét, mint szellem. Éppúgy tárgyi, mint alanyi lét. Ezeket a jegyeket persze mindig per eminentiam, kiemelkedő módon kell alkalmaznunk Istenre. Úgy mondhatnók tehát inkább: megvan benne mindaz, ami az anyagban, a véges szellemben, tárgyi és alanyi létben megjelenik, de kiemelkedő módon, hatványozottan. Meg kell lennie, különben mindez nem születhetett volna meg a világban, de hatványozott formában van benne jelen, másként nem lenne abszolút lét.

Jogos tehát Joseph Ratzinger következtetése: Isten fölötte áll mind a materializmusnak, mind az idealizmusnak.⁶ A Szentírás szerint is: Az, aki van, más szóval: a Létteljeség, amit nagyon jól adott vissza így a szenttamási lételmélet: Isten az önmagában fennálló lét, az esse subsistens.

Az Isten-világ viszony

Ennek alapján kell megragadnunk Isten és a világ viszonyát. Isten nem egyszerűen kívül van a világon („akozmisch", Karl Rahner kifejezésével), mint attól mindenestől eltérő lét, s a világ sincs Istenen „kívül", hanem egyetlen létegységet alkotnak. Isten és a világ között van közös nevező, és ez maga a lét, amely Isten oldaláról végtelen, a világ oldaláról részesedett lét.

Ám Isten nem a világon kívül hat, hanem nem más, mint a világ legbelső létesítő ereje, aktualizálója (vö. Tamásnál: az actus purus az arisztotelészi ente I echeiát is magába foglalja: tehát belülről ható erő, célprogram, célra irányító). Itt persze új fogalmakra, új Isten-modellekre van szükség ahhoz, hogy ezt a viszonyt a maga mélységében meg tudjuk ragadni. McFague-val úgy is mondhatjuk, hogy a világ Isten teste,⁷ Isten pedig a világ lelke, persze nem a panteizmusok, hanem a lét-analógia értelmében: úgy viszonylik a világhoz, úgy formálja meg, mint lélek a testet: a formák formája, csúcsa (forma formarum), mondja Arisztotelész, Szent Tamás előfutára, s mint láttuk, minden tökéletesség foglalata (perfectio omnium perfectionum), ahogy maga Tamás is mondja⁸ (még ha el is veti, hogy konkrétan a „világ lelkének" lehetne Istent mondani).⁹ Azzal, hogy részesedni lehet az isteni létből,¹⁰ az is benne van, hogy minden entitás - szellemi vagy anyagi létmozzanat - belőle származik!

Mindez érthetőbbé teszi Isten immanenciáját és transzcen-denciáját is. Jelenléte mindenestől átjárja a létezőket, ugyanakkor „mindig nagyobb Isten" (Deus semper maior), mindig nagyobb is marad náluk, mivel a formák formája, a legfelső forma, amely egységesíti, egyetlen egészbe szervesíti az egyes alsóbb formákat, lételveket, s így azok mintegy megtestesülései. NB, épp ezért testesülhetett meg Jézus Krisztusban...

Ez az Isten-világ viszony úgy is felfogható Isten oldaláról, mint tagadás. Ám nem afféle vak, személytelen elidegenedés ez, mint Hegelnél vagy a marxistáknál. Nem a létbeli különbségek eltörlése, lét és semmi egybeolvasztása, hanem létajándékozás, tudatos, szabad önátadásra épülő, teremtő szeretet, épp ezért minden létező gazdagabbá lesz, ha közelebb kerül Istenhez, kiteljesedik, nem pedig kisebbé vagy kevesebbé lesz. Szent Tamásnál természetesen még nincs meg a tagadás e modern fogalma, de megjelenik Isten ajándékozókészségének képe: „Isten adományai jóságából, irgalmából, szabadságából és igazságosságából áradnak ki".¹¹ Itt persze már láthatjuk a különböző motívumokat is, melyek szerint Isten szétajándékozza önmagát.

Kiágazások

Még egy észrevétel: ez az Isten-világ viszony - viszony. Épp ezért továbbmutat az isteni életen belüli (szentháromságos) relációkra. A teológia szava szerint a teremtés mint létkiáradás az isteni életen belüli önátadásnak, szeretet-folyamatnak kifelé való meghosszabbítása. A világon belüli viszonyok, relációk pedig ennek az alapviszonynak, az abszolút és a relatív lét egymásba kapcsolódásának vetületei, mintegy aprópénzre váltásai.

A nyugati trinitológiának van egy további kiágazása is. A Szent Ágoston-i, Szent Tamás-i, ún. pszichológiai szentháromságtan¹² az Atya-Fiú viszonyt a megismerés folyamatához hasonlítja („per modum cognitionis" történik), ahol a Megismerő és a Megismert áll szemben, ezért ezt a szellemi születést Szubjektum és az Objektum, az Alany és a Tárgy viszonyával írhatjuk le, a Szentlélek származását pedig a szeretet folyamatával („per modum voluntatis seu amoris") írja le, a Lelket az Atya és Fiú egymás iránti szeretete gyümölcsének tekinti. Ezt a trinitológiát Kelet nem fogadta ugyan el, de a nyugati teológiában polgárjogot nyert. Érdemes tehát ezt a megoldást továbbgondolnunk.

Ebben a megközelítésben ez a létstruktúra az emberben rejtőző tárgy-alany viszony, azaz a test-lélek kettősség és szubsztanciális egységük archetípusa, sőt egyáltalán, anyag és szellem kettőségének és egységének forrása, még ha az isteni léten belül a tárgyi oldalt semmiképpen sem nevezhetjük anyagnak. Mégis mindezt joggal foglalhatjuk össze ebben a formában is: az isteni lét túl van mind az objektivista, mind a szubjektivista megközelítésmódon, s így egyaránt túl van mind a materializmus, mind az idealizmus féloldalas megoldáskeresésén.¹³

Érdemes tehát következetesen túllépnünk e kétfajta féloldalas megközelítési módon nemcsak az Istenre, de az emberre nézve (akár a megtestesülés fényében is, vö. Jn 1,14), főleg pedig az ember végső jövőjére vonatkozólag is. Gondoljunk itt negatív oldalról a testgyűlölő, platonista, gnosztikus elképzelésekre, amelyekről lapunk idei februári számában írtam (vö. A test leértékelése és rehabilitálása), pozitív oldalról pedig a feltámadás-hitre, amely magában foglalja a test jövőjét, végső megdicsőülését is).

 

Jegyzetek

1 S.c.G. 4, co. 18. NB A tamási lelőhelyek közül csak a legfontosabbat idézem.

2 S.Th. I^a q. 52, a. 1.

3 Az ontologizmus filozófiai elmélet, mely szerint az emberi értelem lényege szerint és közvetlenül ragadja meg magát a végtelen létet, s ezen az ismereten keresztül a teremtett dolgok metafizikai, örök és változhatatlan lényegiségeit is. Vö. Cselényi István, Ontologizmus, Magyar Katolikus Lexikon, Bp., Szent István Társulat, 112.

4 Cselényi I., A lét perújrafelvétele. Kairosz Kiadó, Bp. 2011, 92-96.

5 S.Th. I^a q. 4. a. 1 ad 3.

6 Ratzinger J., A keresztény hit. OMC, Bécs 1986, 93.

7 McFague S., Models of God. Physics, Philosophy and Theology. Vaticano 1988, 249.

8 De Potentia q. 7, a. 2 ad 9.

9 S.Th I^a q. 3, a 8; q. 51, a. 1, ad 1; q. 90, a 1.

10 „Esse ipsum est actus ultimus, participabilis ab omnibus, nihil participans", De Anima 6, ad 2.

11 „Dona Dei emanant a bonitate, misericordia, liberalitate et iustitia eius." S.Th I^a q. 21, a. 3; II-II-ae, q. 31, a. 1, ad 2

12 S.Th I^a q. 28-43.

13 Cselényi I., Az esse hermeneutikája. Az MTA Szabolcs-Szatmár-Bereg Megyei Tudományos Testületének közleményei, 34. Nyíregyháza 2001. 104.; Cselényi, S., La revisione dell'essere, 1. Kiadás. Societa Internazionale di San Tommaso d'Aquino, Roma 2001, 138.