Kovács Arnold
lÓT TÖRTÉNETE A BIBLIÁBAN

 

Lót történetének fejlődése három szakaszra osztható. Az első egy szájhagyományhoz köthető, ezt az összegyűjtési és átírási szakasz követte, mellyel további eredeti anyag került a törzsszövegbe. Az utolsó szakasz a papi beillesztés. Az exegéták abban nagyjából egyetértenek, hogy a szájhagyomány útján terjedt legenda eredetileg két különálló történet volt.¹ A második szakasz ezeknek a történeteknek egy elbeszélésbe való illesztését jelenti. A szerkesztői munkát a jahvista szerzőnek tulajdonítják.² A papi betoldások valószínűleg a fogság után kerültek a szövegbe. Ez az átszerkesztés a Ter 19,29-nél, ahol Lót megmentését Ábrahám személyéhez kötik, illetve a Ter 18,6-nál figyelhető meg. További szakasznak tekinthetjük a kisebb változtatásokat, azaz a tiqqun soperimet és a masszoréta vokalizációt.³

Ábrahám és Lót elválása (Ter 13)

Az elbeszélés maga az 5. verstől kezdődik, és három részből áll: a vita (5-7a v.), Ábrahám békítése szándéka (8-9 v.) és az ajánlat elfogadása (10-11a v.). A Ter 13 középpontjában egy föld körüli konfliktus található, melynek bár az oka és a befejezése ismeretes, megoldásáról nem sokat tudunk. Ennek alkalmát és fejleményét valószínűleg egy korábbi szájhagyomány őrizte meg, de ezek a specifikus részletek később kimaradtak.⁴

A vita a pásztorok közt alakult és a tulajdonok megnövekedése váltja ki. Lót tulajdonáról annyit tudunk meg a szövegből, hogy sátrai voltak. A sátor a nomád életben tartózkodási helyül szolgált, és magába foglalta lakosait is. A 7. versben említett pásztorok családjai több családot is magukba foglaltak, akik együtt utaztak (kb. 20-30 ember). A 6. vers azonban egy másik okot ad a szétválásra, mely szerint a föld nem volt képes elbírni nagy tulajdonukat. A vita fontosságának megértéséhez tisztázni kell, hogy a kis nomád csoportok esetében a vita a háború megfelelője volt. A területért folyó vita/háború pedig tulajdonképpen az életért, a csoportok túléléséért folyt. A területválasztás pillanatában Lót szemfelemelésekor szemei már a döntést mutatják, a bővízű Jordán területét, mely a paradicsomra hasonlít. Ez a kép győzi meg Ábrahám ajánlatának elfogadására. A 10. versben található utalás Szodomára („mielőtt Isten elpusztította volna Szodomát és Gomorrát") akkor vált fontossá, amikor a 13. fejezet különvált a 18-19. fejezetektől. A 13. verstől egy új elbeszélés kezdődik, melyet Szodoma megemlítése vált ki. Ez vezet Szodoma és Gomorra pusztításának történetéhez, mely azonban csak a 18-19. fejezetekben valósul meg.⁵

Susan Brayford Szeptuaginta-kommentárja mindezt azzal egészíti ki, hogy Ábrahám nyájban, ezüstben és aranyban volt gazdag. Továbbá, a kialakult vitában részt vevő pásztorok valószínűleg kánaániták és pereziták voltak.⁶

Ábrahám és a három vendég (Ter 18,1-16a)

A 18. fejezet egy újabb nagyobb lélegzetvételű elbeszélést indít el (18-19, illetve 21.1-7, melyek egykor különálló egységek voltak). A narratíva egy idegenekből álló csoport váratlan látogatásával kezdődik Ábrahám sátorához.⁷ Az istenek megjelenése emberi formában gyakori mitológiai téma az ókori világban.⁸

Ez az isteni látogatás motívum található meg például az ugariti Aqhat elbeszélésben, ahol Kothar isten meglátogatja Danilt és feleségét, akik ezért bőséges lakomát szerveznek neki. Ezután az isten gyerekkel ajándékozza meg őket. Hasonló olvasható Homérosznál is, aki arról ír, hogy az istenek meglátogathatják az embereket vándorlók alakjában.⁹

Az idegenek kilétéről több elmélet is született. Az egyik ilyen azt feltételezi, hogy Isten három angyallal jelent meg (Mihály, Gábriel és Rafael). A zsidó hagyomány szerint az angyaloknak csak egy feladatuk lehet: Mihály a gyerek születését adja hírül Sárának, Rafael Lótot menti meg, Gábriel pedig elpusztítja a várost. Egy másik elmélet szerint a három férfi együtt képviselte Isten jelenlétét. A harmadik elmélet a három idegen közül az egyiket Istennel azonosította. Így érthető meg az is, hogy a háromból ketten mennek el Szodomába, és Isten marad Ábrahámmal beszélni. Ez az utolsó feltételezés talán a legelfogadottabb manapság.¹⁰

Az idegenek a déli hőség idején érkeznek, amikor az utazók általában pihenést és árnyékot keresnek. Szem-beállnak Ábrahámmal, mely a kopogtatás megfelelője. Vendéglátást kérnek, és Ábrahám sietve hívja be őket. A vendégszeretet a nomád világban és a korai letelepedett kultúrákban is különleges fontossággal bír. Az idegenek látogatásának nagy jelentősége van, hiszen egy másik világból érkeznek, melyről mesélhetnek is.¹¹ A vendéglátásnak és a meghívás elfogadásának megvan a maga rendje, szertartása. Az udvarias meghívásra a vendégnek először tartózkodással kell válaszolnia, ezután a vendéglátó biztatása következik.¹² A vendégfogadásról további információt a Bír 4-ből nyerhetünk. Ezek szerint vendéglátást csakis a háztartás férfi feje vagy egy férfi lakos ajánlhat fel. A meghívás szólhat egy bizonyos periódusra, melyet később meghosszabbíthatnak a vendéglátó új meghívásával. Az idegen mindezt visszautasíthatja, de ezzel megsértheti a fogadó becsületét, ami azonnali ellenségeskedéshez vagy konfliktushoz vezethet. A meghívás elfogadása után a vendég nem kérhet semmit, a vendéglátónak pedig a rendelkezésére álló legjobbat kell vendégének felajánlania. Ezt a vendégnek hírekkel és szerencsés becslésekkel kell viszonoznia. A vendéglátó azonban nem tehet fel személyes kérdéseket.¹³

A vendégszeretet fontossága a Szeptuagintában még jobban ki van emelve. Ábrahám harmadik személyben utal önmagára mint a vendégek szolgájára. A héber „:n" udvariassági szó máshol nincs lefordítva az LXX-G-ben, itt azonban kétszer is megjelenik. Ábrahám elmondja, mi fog történni a vendégekkel, de valószínűleg a szolgái mossák meg a lábát. A vendégszeretet kifejezése érdekében az „egy kis víz" felajánlása elmarad, a pontos mennyiség nincs megjelölve. Ugyanígy elmarad az „egy kis étel" kifejezés is. A vendégfogadás közben Ábrahám „siet, szalad, gyorsan cselekszik". Ezek az igék is vendégszeretetéről tanúskodnak. A héber Bibliában a szolga leírásakor az „vm" szó szerepel, melyet tipikusan olyan személyre használnak, aki egy másik személyt vagy isteni mestert szolgál. Az Ábrahám szolgájára való utaláskor azonban a „:vn", azaz fiú, legény szót használja az író, mely egy háztartás szolgájára vagy rabszolgára utal. Az LXX-G-ben azonban nincs ilyen különbségtétel, mindkét esetben a „nai^" szót olvashatjuk. Így gyakorlatilag Ábrahám egy szintre helyezi magát szolgájával, ezzel is növelve a vendégek iránti tiszteletet. További finomítás, hogy Ábrahám nem csupán adja (:m|), hanem felszolgálja (nap£9r|K£v) az ételt, és vendégei mellett áll, miközben azok esznek.¹⁴

Ábrahám kérdései Szodoma pusztulásáról (Ter 18,16b-33)

Az idegenek elindulása és megérkezése közé egy rövid epizód van beékelve, mely Ábrahám és Isten párbeszédéből áll. Ennek két része van: Szodoma lerombolásának bejelentése és Ábrahám kérdései. A jelenet egy teológiai kérdezősködés, párbeszéd formájában, mely nem egy történetet beszél el, hanem teológiai reflexió eredménye. Lényege Isten cselekedeteinek igazságossága a történelemben.¹⁵ A szöveg egyben Ábrahám üdvtörténeti szerepének is reflexiója. Ennek oka, hogy Isten beavatja őt terveibe, amivel utódainak feladatként adja az Úr útjának megtartását, azaz a jog és igazság szerinti cselekvést.¹⁶ Az Isten igazságosságának kérdése nem csupán teoretikus kérdés, hanem inkább praktikus, főleg azok számára, akik 587-ben elszenvedték Júda pusztulását a babilóniaiak által. Szodoma sorsa itt így paradigmájává válik egy jóval tágabb kérdéskörnek.

A rész sok mindenben figyelemre méltó: Isten gondolataival kezdődik, illetve Ábrahám kitartása Isten rendreutasításában, hogy univerzális bíróként igazságosan kell eljárnia. Isten hallgatása Ábrahámra és készsége a változtatásra szintén figyelemre méltó. Ábrahám vádja az, hogy Szodoma és Gomorra elpusztításával Isten ugyanúgy járna el az igazzal, mint a bűnössel.¹⁷ A pátriárka számára azonban már az elejétől világos, akkor is, amikor felteszi kérdéseit, hogy Isten véghez fogja vinni tervét. Az első kérdés lényege, hogy egy ilyenfajta pusztítás csak akkor lehet igazságos, ha kizárólagosan a gonoszakat sújtja. Az író célja az volt, hogy megmutassa, Isten ítélete igazságos.¹⁸

A beszélgetésből feltűnhet, hogy Ábrahám és Isten között barátság van. Ez nem egy szokatlan kép, hiszen az ókori Közel-Keleten az isten vagy a király szolgája annak egyben barátja és terveinek titkosa is volt.¹⁹ A vita így antropomorf és antropopatikus elemeket is tartalmaz. Ennek fényében állhat meg Ábrahám Isten előtt és alkudozhat vele.²⁰ A beszélgetés, ahogy azt már említettük, valójában nem Szodomáról szól, hanem az igazságosságról. Ábrahám megpróbált igazságot elérni, de igazából Isten az, aki Ábrahámnak, a jövőbeli igaz tanítónak betekintést nyújt dolgaiba. A látszólagos alkudozás Isten kinyilatkoztatása. Ábrahám megáll tíznél, mindezt azért teszi, mert valószínűleg ez volt a minimum létszám, ami egy közösség, egy város megmentéséhez kellett.²¹

A hetvenes fordításban Ábrahám folyton az elpusztítani igét használja, míg a fogalom a héber Bibliában ennél sokkal változatosabban van kifejezve. Ezzel a görög szöveg az igaz emberek számának fontosságát szeretné kiemelni.²²

Szodoma elpusztítása és Lót megmentése (Ter 19,1-29)

Szodoma lerombolásának történetét különböző változatokban adták tovább. A Szentírás más városok lerombolásáról is úgy ír, mint az isteni igazságosság példájáról (ld. Bír 19,15-25). Az extrabiblikus történetek közt is akadnak olyanok, amelyek a Ter 19-hez hasonló felépítésűek: bűn, ítélet, egy személy megmentése. A bűn rendszerint a vendégszeretet megsértése, illetve a megmentett személy az istenségek befogadója (pl. Philemón és Baucis története Ovidius Átváltozások című írásában vagy más különböző indiai történetekben).²³

Az angyalok valószínűleg azért mennek Szodomába, hogy kivizsgálják a lakók állítólagos gonoszságait. Ábrahámra nincs utalás az egész történetben, csak a végén jelenik meg. Ez azt jelentheti, hogy a történet eredetileg egy névtelen személyről és egy város elpusztításáról szólt, akit később Lóttal azonosítottak. A főtörténet csak Szodomáról szól, Gomorrára egyedül a 24. versben van utalás.²⁴

Az idegeneket a narrátor angyaloknak írja le, de Lót és Szodoma népe nem ismeri fel bennük az isteni küldötteket, hiszen férfiakként utalnak rájuk. Lót a város kapujánál ül az idegenek érkezésekor. Mivel a városkapu az üzlet és a jogi ügyek helyszíne volt, arra következtethetünk, hogy Szodoma lakói bizonyos fokig elfogadták Lótot, aki itt mint a város életébe beolvadt idegen van jelen. Lót „uraimnak" szólítja meg az idegeneket, végig többes számban utal rájuk. Az idegenek este érkeznek, ami veszélyre és fenyegetettségre utalhat. Lót vendégszeretetének oka az is lehet, hogy tudja, a város lakói nem fognak menedéket nyújtani a vendégeknek. A közösség normáival ellentétes viselkedése azonban már felhívja az eseményt figyelő lakosok figyelmét. Az idegenek először visszautasítják a meghívást. Ennek több oka is lehet: Lót biztonsága miatt aggódtak, vagy csupán a bűnök kivizsgálása volt az indokuk. Lót ezt követően lakomát rendez nekik és kovásztalan kenyeret süt.²⁵

A tény, hogy Lót házát minden fiatal és öreg körülvette, arra utalhat, hogy a város minden lakója gonosz volt. A lakók nyíltan követik el gonoszságaikat. A szodomaiak az idegenek megismerését követelik. Az exegéták közül sokan hozták kapcsolatba ezt a megismerni igét a szexuális megismeréssel, ez esetben a homoszexualitással. Ez az értelmezés a 20. század végére teljesen elfogadottá vált. Bizonyos Szentírás-kutatók azonban megkérdőjelezték, próbálták mélyrehatóbban megismerni a város bűnét. Ezek közül néhányan nem a homoszexuális aktust, hanem a homoszexuális nemi erőszakot értették a bűn alatt. Ebben az értelemben a megismerni ige nem egyszerű nemi kapcsolatot jelent, hanem erőszakot, ahogyan azt a Bír 19,25-ben megfigyelhetjük. Az angyalok látogatása fontos szereppel bír, hiszen ez az isteni akarat kifejeződése. Az egyes szám és többes szám váltogatása az isteni jelenlétre utal. Ezt erősíti meg a nyelvhasználat, a jellemzés és a cselekmény kétértelműsége is. A város lakói valószínűleg Isten ellen lázadtak fel, ennek kifejeződése az önteltségük és a hálátlanságuk, mely miatt nem szerették volna megosztani tulajdonukat másokkal. Amikor Lóttól a vendégek megismerését kérték, akkor valójában Istenre gondoltak. Lót, mivel itt még nem jött rá vendégei kilétére, szexuális értelemben érti a kérdést, és felajánlja lányait. Összességében tehát azt mondhatjuk, hogy ebben az esetben a város bűne az önhittség volt, mely oda vezetett, hogy Isten megismerését kérték, aki számukra megismerhetetlen volt.²⁶ A legelfogadottabb értelmezés szerint a várossal kapcsolatosan két gond van: a szexuális viselkedés és a vendégszeretet. Lót, amikor megszólítja a városbelieket, a vendégszeretet megszegésére utal. Mivel nem szeretné, hogy a vendégeknek bántódásuk essen, felajánlja lányait. A homoszexualitás ebben az esetben a kisebbik gondot jelenti. Lót lányainak felajánlása azonban nem csupán a vendégszeretet jelképe. Ez inkább szűklátókörűségének köszönhető, amely a földválasztásból és Szodoma felé való téréséből ered. A szöveg nem ad pontos választ arra, hogy vajon a homoszexualitás vagy a tömeges megerőszakolás a fő gond. Valószínűbbnek tűnik azonban, hogy a cél az ellenségeskedés, a vendégek megalázása volt. De még ha a homoszexualitásról volna is szó, abban az esetben is az agresszív formájáról. Az agresszív heteroszexuális nemi kapcsolat elítélése ugyanúgy megtalálható, hisz a két vendég közbelép, amikor Lót felajánlja lányait. Az agresszív heteroszexuális kapcsolatokról további ítéletet találunk a Bírák könyvében, ahol szigorúan megbüntetik azokat, akik nemi erőszak által megöltek egy nőt (Bír 19-20). A Ter 19 nem a homoszexuális cselekedetet, orientációt vagy erőszakmentes szexuális magatartást ítéli el, hanem a vendégszeretet megszegését.²⁷

A Septuaginta szóhasználata is kétértelmű a kérdésben, ugyanis a „συγγιγνομαι" ige is utalhat arra, hogy Szodoma lakói szexuális kapcsolatot akartak létesíteni a vendégekkel. A kifejezés kétszer szerepel az LXX-G-ben, de csak három másik alkalommal az egész LXX-ben. Ez a héber „ismerni" szó fordítása, mely valószínűleg testi ismeretre is utal. A másik előfordulása az LXX-G-ben egy másik héber szó fordítása, ami ugyancsak testi kapcsolatra utal, „שכב" (lefektetni). Ennek a görög kifejezésnek azonban több nem-szexuális értelme is lehet, pl. beszélni valakivel. Lót felszólítja a lakókat, hogy ne paráználkodjanak („μη πονρευσησθε"). Ez használható a vendégszeretet megsértésére, de aligha a vendégek megerőszakolására is. Lót felajánlja lányait, akik még nem ismernek férfit („ουκ εγνωσαν ανδρα"). Itt a héber „nem ismerni" kifejezést szó szerint fordítja az író. Így az LXX különbséget tesz aközött, amit a szodomaiak akarnak, illetve Lót felajánlása közt. Mindkét kifejezés jelenthet szexuális kapcsolatot is. Az előző valószínűleg egy gonoszabb jelentéssel bír, míg a későbbi kevésbé.²⁸

A különböző elméleteket és a kontextust összevetve azonban egy sokkal tágabb konklúzióra juthatunk a város bűnével kapcsolatosan. Erről az első benyomást a Szodoma bűnére használt kép adhatja, mely szerint a város bűne az égig kiált. A Bibliában több bűnt is jellemeznek így, ezek közé tartozik a gyilkosság (Káin és Ábel), az árvák és özvegyek sanyargatása, a napszámos bérének visszatartása vagy a szegény zálogba vett köpenyének vissza nem juttatása napnyugta előtt (Kiv 22,21-26).²⁹ A város bűnét tehát nem lehet egy pontosan elhatárolható bűnös cselekménnyel azonosítani. Sokkal helyesebb a gonosz életmódot elképzelni. Ebben az értelmezésben érthető meg Isten szándéka is az Ábrahámmal való beszélgetéskor, ahol Isten betekintést nyújt dolgaiba azért, hogy megmutassa a helyesség és igazságosság útját, melyet Ábrahámnak és utódainak követniük kell. Szodoma ebben az isteni szándékban ellenpéldaként szolgál. A város bűne így nem korlátozódhat egy bizonyos cselekedetre. Szodoma lakói sokkal inkább abban vétkeztek, hogy kudarcot vallottak az Isten útján való járásban. Ezt erősíti meg az is, hogy a cselekedet, amely kiváltotta Isten haragját, sehol sincs konkrétan leírva, csak erőszakra találunk utalást, mely egy sokkal tágabb értelmezést javasol.³⁰

A vendégek a hosszan tárgyalt incidens után vaksággal sújtják a népet. Ez valószínűleg ideiglenes látásképtelenségre utal. Az itt használt kifejezés csak kétszer jelenik meg a Bibliában (2Kir 6,18, ugyanaz a kontextus), és egy ősi elbeszélésre utalhat. Lót és családja menekítése közben megtiltják, hogy visz-szatekintsenek a városra. A visszanézés tilalma általános elem, hisz halandó nem nézhet Isten pusztító ítéletére. A tűzeső és a kénkő egy hagyományos, sztereotipikus módja volt az isteni ítéletből fakadó pusztító tettnek (ld. MTörv 29,23; Iz 30,33, 34,9; Ez 38,22; Zsolt 11,6). A történet egyben a Holt-tenger körül lévő emberformájú sóoszlopok magyarázataként is szolgálhatott. Ez a motívum a görög legendákban is megjelenik, de az Ószövetségben itt van egyedül szó metamorfózisról.³¹ A Zoárba való menekülés is értelmezhető földrajzi magyarázataként egy lakható terület jelenlétének a lakatlan Holt-tenger környékén (erre a területre több utalás is található a Bibliábán (ld. MTörv 34,3; Ez 15,5; Jer 48,34), ez mind arra utal, hogy a város már i. e. 6. században is létezett).³² A geográfiai magyarázat mellett pszichológiai értelmezéssel is rendelkezhet Lót feleségének halála, hiszen ebben a térségben a só a halál jelképe (Sós-tenger, Holt-tenger), így a visszanézés arra, amit leromboltak, ami halott, halottá teszi Lót feleségét is. Ez az eset tovább erősíti a látás szimbólumát, ami nem azt jelenti, hogy a visszanézés és a halállal való foglalkozás rossz. Ennek megértéséhez inkább egy nagyobb, szélesebb kontextus és igazság szükséges, melynek Ábrahám, aki távolról figyelte a város lerombolása után felszálló füstöt, már birtokában volt. Ez a füst az első szövetségre is emlékeztet, mely most Lót megmenekülésével is összeköthető. Ábrahám ebben viszont többet lát, egy jelenlétet, mely az ő krízisidejében egy másik dimenzióra tette figyelmessé. A vízözön-történet szivárvánnyal végződött, a vízhez kötődő jele a szövetségnek. Ez a tűzhöz kötődő történet füsttel végződik, mely a tűzhöz kötődő jele a szövetségnek. Így a tűz és a víz, habár mindkettő a rémület forrása, Isten szövetségének emlékeztetőivé váltak, nem a rettegés, hanem a megnyugvás forrásává.³³

Lót lányai (Ter 19,30-38)

A két lány ötlete elkeseredett helyzetükből származik, melyben fontos szerepet játszik az utódok nélküli meghalástól való félelem.³⁴ A rész önmagában nem tartalmaz etikai ítéletet. Az utalás Lót nagy öregségére azt jelzi, hogy már nem fog újra megházasodni, és így már nem lehet jogos gyereke, nem azt, hogy nem nemzőképes többé. Újabb összefüggést találhatunk a Noé-narratívával, hiszen Noéhoz hasonlóan Lót sincs tudatában annak, ami vele történik a részegség miatt. A gyerekek nevei valószínűleg a mostaniaknál egyszerűbbek voltak, csak később változtatták meg az etiológiai magyarázat érdekében. Ennek célja, hogy a Moáb és Ammon távoli kapcsolatát Izraellel Lóthoz, Ábrahám unokaöccséhez kössék, hiszen Ábrahám nemcsak Izrael, hanem a nemzetek atyja is.³⁵

A Septuaginta az apa és lányai közötti szexuális kapcsolatra a „Koijaui" szót használja, mely szexuális vagy nem szexuális jelentéssel is bír. A cselekedet oka itt valószínűleg az emberiség megmentése. További érdekes különbség, hogy a héber Bibliával ellentétben a gyerekek nevei itt már meg vannak magyarázva: a Moab név jelentése „az apámból/tól volt", míg az Ammon „népem fia" szópárra utal.³⁶

A történet recepciója a Bibliában

Mivel a fejezet mozgatórugója a két város bűnének megismerése a biblikus irodalom tükrében, a következő feladat a Szodomára és Gomorrára történő utalások megvizsgálása a Szentírás többi könyvében. Ezek összegzése fontos betekintést nyújthat abba, hogy miként értelmezték a különböző bibliai könyvek szerzői a városok pusztulásának okát. Ennek oka, hogy az Ószövetség könyveinek írói időben sokkal közelebb voltak a Teremtés könyvének életmódjához és nyelvéhez. Az, hogy a bűnt a homoszexualitással azonosították vagy sem, fontos jelentőséggel bír.³⁷ A prófétai irodalomban Ámosz, Szofoniás, Jeremiás és Ezékiel könyvében találhatunk utalást a két városra. Jeremiás próféta második orákulumgyűjteményében (Jer 23,14) Szodoma szimbóluma a hamis próféták rossz cselekedeteire és bűnösségére utal. Összehasonlításában a szamariai és júdeai prófétákat is bűnösnek véli.³⁸ Ámosz próféta könyvében (Ám 4,11) Szodoma neve az Isten által kimért természeti csapások felsorolásakor jelenik meg. Az ezeket kiváltó bűnök a szegények elnyomása, illetve az izraelita istentisztelet bűnössége. A próféta szerint ugyanis Isten szeretete a jó szeretetét és a rossz gyűlöletét jelenti, nem a rituális cselekedeteket.³⁹ Ezékiel a három nővér allegóriájában (Ez 16,48) említi meg a várost. Ennek célja Jeruzsálem gonoszságának bemutatása, aki visszautasította az Isten iránti engedelmességet, és máshoz lett hűséges. Szodoma itt a jólétet jelképezi, mivel a Jordán völgye, jó vízellátása miatt, „Isten kertjéhez" volt hasonló.⁴⁰ Szofoniás az Ammon és Moáb elleni próféciákban (Szof 2,9) él Szodoma képével. A két nép bűnössége abban található, hogy örvendeztek Júda népének szerencsétlensége felett. A próféta szerint ezek a nemzetek el fognak pusztulni, mint Szodoma és Gomorra. A Holt-tenger elhagyott sózátonyaihoz lesznek hasonlóak, és a visszatérő Júda maradéka fogja őket kifosztani.⁴¹ További fontos információt találhatunk még a Második Törvénykönyvben (MTörv 29,22) ahol a Szodomára való utalás az idegen vallások és idegen istenek imádásának veszélyeiről szól. Itt Szodomát és Gomorrát, azaz a síkságon lévő városokat együtt sorolja fel a szerző.⁴²

Összegzésképpen elmondhatjuk, hogy a próféták könyveiben a két város az emberiség, illetve Izrael gonoszságának szimbólumaként szerepel. A szexualitás itt nem játszik fontos szerepet, helyette inkább azon a viselkedésen van a hangsúly, mely szétrombolja a társadalmat, és amely a legrosszabb a bűnök közül.⁴³

A történet recepciója a Biblián kívüli szövegekben

A Szodomára és Gomorrára való utalások a Biblián kívül más szövegekben is megjelennek. Ezek közül vannak olyanok, melyekben az egész történet megtalálható kisebb-nagyobb eltérésekkel, illetve olyanok, melyek különböző interpretációkat nyújtanak bizonyos kérdésekben. Ebben a részben négy ilyen szöveget mutatok be: a Jubileumok könyvét, az Aggadát és két Targumot (Targum Neofiti és Targum Pszeudo-Jonatán). Az ezekben található fogalmazási és interpretációs különbségek, a Bibliában levő utalásokkal együtt, remélhetőleg további fontos betekintést nyújtanak az ókori elképzelésekről a városok bűnét illetőleg.

Lót alakja

Lót személyiségével kapcsolatban a különböző források két ellentétes csoportba tagolódnak: az egyik tábor gonosznak, a másik meg jónak tartja. Mielőtt belemennénk a két Lót-kép részletes leírásába, először azokat a részleteket nézzük meg, melyekben minden forrás nagyjából megegyezik, ez pedig Lót biográfiája.

Lót nevének jelentése „takaró, fátyol, függöny".⁴⁴ A Teremtés könyvéből megtudhatjuk, hogy Lót apja Hárán, nagyapja pedig Terah. Mivel Terah Háránt, Náchort és Ábrámot nemzette, így Lót Ábrahám unokaöccse. Terah halála után Hárán magával vitte Lótot, Ábrámot és Sárait, hogy kivezesse a káldeai Úrból

Pozitív jellemzés

A sok negatív felfogás mellett azonban vannak olyanok is, akik Lótot igaz embernek tartják. Erre az egyik legjobb példa magában a Bibliában található (Ter 18.23), ahol Ábrahám Lótot az igazak közé sorolja, és erre a „cadiq" szót használja. Az igazak kategóriájába való sorolásának személyes érdeme abban is található, hogy vejeivel és feleségével ellentétben Lót hitt Szodoma pusztulásában.⁴⁹

Josephus Flavius A zsidók története című könyvében azt írja, hogy Lót Ábrahámtól tanulta meg a vendégszeretetet, ami azt jelentette, hogy a fogadó védelmet nyújt a vendégnek a külső világ elől. Lót életének megmentésének oka is ebben rejlik, ugyanis életét veszélyeztetve próbálta megmenteni vendégeit a szodomaiakkal szemben. Lót hitének és igazságosságának ellenpéldája a felesége, aki nem követte az angyalokat és hátrafordult, így mintegy kontrasztként szerepel a történetben.⁵⁰ A Pirqei de Rabbi Eliezer Lótot bölcsnek mutatja be, mivel Ábrahámhoz szegődött, és tanult az ő jó cselekedeteiből (Pirqei deR. Eliezer 25). Lótot az Alphabet of Ben Sirában továbbá mint teljesen igazt írja le (Alphabet of Ben Sira 268). Ez a felfogás a korai keresztény forrásokban is fellelhető (pl. 1 Clement 11.1, 2Pet 2.6-8, Pál apokalipszise 27).⁵¹

Kánaán földjére. Ezt követően Isten meghívta Ábrámot, aki magával vitte Lótot. Az éhínség miatt tovább kellett menniük Egyiptomba. Mivel a fáraót Isten nagy csapásokkal sújtotta Sárai miatt, Ábrám, felesége és Lót felmentek Negebbe. Ábrám és Lót nagy juhnyája miatt a föld nem bírta el mindkettőjüket. A veszekedés elkerülése érdekében úgy döntöttek, hogy külön utakra térnek. Mivel a Jordán-környék olyan bővizű volt, mint a paradicsom, Lót az itt található Szodoma városába telepedett le.⁴⁵

Negatív jellemzés

Egyes források meglehetősen negatívan vélekednek Lótról. Az Aggadában például azt olvashatjuk, hogy Lót Ábrahámtól való különválása Istentől való különválását is jelképezi. A Szodomába való költözésének oka így a buja vágyaiban keresendő, amik az uzsoráskodáshoz vezetik. Néhány forrás szerint továbbá Lótot a szodomaiak bíróságuk fejének választották, mivel rosz-szabb volt mind az öt bírónál.⁴⁶ Ugyancsak negatív képet mutat Alexandriai Philón is (Quaestiones et solutiones in Genesin 4,54), mely Lót megmentését csupán Ábrahám érdemének tulajdonítja. Ugyanezt a véleményt osztja Origenész (Homília a Teremtés Könyvéhez 5,3), a Targum Pszeudó-Jonatán (Targum Pseudo-Jonathan Gen. 19,29), a Pesiqta Rabbati (Pesiqta Rabbati, Bayyom ha-shemini 3) és a Jubileumok könyve (Jub 16,6-8). De nem csak ez az egyetlen érv Lót ellen. Alexandriai Philón szerint például Lót bizonytalan és határozatlan (Ábrahám 212), a Pesiqta Rabbatiban Lóttal példázódnak, mint rossz ember (Pesiqta Rabbati, Bayyom ha-shemini 3), a Tanhuma Midrásban pedig azt olvashatjuk, hogy Lót azért választotta Szodomát lakóhelyéül, hogy úgy cselekedhessen, mint az ott élők (Midrash Tanhuma, Vayyera 12).⁴⁷ A Jubileumok könyve tovább mélyíti Lót negatív karakterét (pl. Jub 16). Ehhez Lót családfája is hozzájárul, ugyanis a Jubileumok könyvében Haran felesége nincs megnevezve (Jub 12,20). Apja továbbá azzal súlyosbítja a helyzetet, hogy halála összeköthető a bálványok megvédésével, amiket Ábrahám próbált meg elégetni. Ez Harant a hitetlen ember prototípusává teszi, Ábrahámmal ellentétben.⁴⁸

Konklúzió

A muzulmán kommentárok rengeteg különös bűnt tulajdonítanak Lót népének. Ilyen például a Tafsir al-Kisa'i-ban található tapsolás, sportolás galambokkal, harcosmadarak felsorakoztatása, fogpiszkálókkal való játszás, rágógumirágás, kutya- és kakasviadalok rendezése, gyülekezetben való szellentés. Mivel ezek a bűnök nincsenek megnevezve a Koránban, eredetük és pontos történelmi jelentőségük további kérdést vet fel. A városlakók következő visszatérő bűne a bálványimádás, melyet saját királyuk is támogatott egy külön erre a célra építtetett templommal, illetve az Istenben való hit hiánya. A harmadik fontos kategória az idegenek és más emberek ellen elkövetett bűnök. Ilyen például a csalás, a kődobálás az utazókra, a saját gyümölcsöskertjük elfalazása az utasok tekintetei ellen, úti rablás vagy az utak elvágása. Az eddig felsoroltak azonban mind elhalványulnak egy következő bűn mellett, melyet a kommentátorok a legfontosabbnak határoznak meg. Ez a bűn a férfiak férfiakhoz való közeledése hátulról, mely azonos neműek szexuális közösülését jelenti. A bűnre mindenhol úgy hivatkoznak, mint amelyet a városlakók „fedeztek fel", és melyet még senki sem követett el előttük. Több forrás azt is hozzáteszi, hogy ezt a bűnt csak az idegenekkel követték el. Az idegengyűlölet és az agresszív erőszak így itt is fontos elemét képezi a történetnek. Kérdésessé válik azonban, hogy miért és milyen hatások, befolyások által kapott ekkora figyelmet ez az egy bűn, mely egyáltalán nem játszott fontos szerepet a korai zsidó-keresztény irodalomban.

A bűn ilyenfajta kiemelése a történet műfaját illetőleg is problematikussá válik. Lót története a büntetés-történetek közé tartozik. Lót és népének említése mindig más prófétákkal együtt történik. A történetekben a nép mindig megpróbál különböző módokon ellenszegülni a prófétáknak. Fontos kiemelni, hogy a szándék mindig ugyanaz, nevezetesen a próféta üzenetének elutasítása. Ez még szembetűnőbb, ha Lót történetét összehasonlítjuk Salih próféta történetével, hiszen vele kapcsolatban találjuk a legtöbb említést Lótra vonatkozóan. Saliht Isten Thamud népéhez küldte. A próféta megkérte a városlakókat, hogy vigyázzanak tevéjére, és engedjék meg, hogy szabadon ihasson. Ez a teve a szegények és elnyomottak élő példája. A nép azonban nem hitt Salih üzenetében, és nem tartották meg kérését, így a tevét levágták. Mivel a lakosok elutasították a prófétát és üzenetét, Isten elpusztította a várost. Habár ebben a történetben a bűn a teve megölése volt, mégsem értelmezi senki úgy, hogy Isten ezért pusztította volna el a várost, illetve senki nem ítélne halálra egy tevegyilkost a szövegre hivatkozva. Thamud városának bűne a próféta üzenetének elutasítása volt. Ez az általános üzenet vonható le Lót történetéből is. A büntetés-történetekben a nép elpusztításának oka tehát mindig a hitetlenség és prófétájuk elutasítása.⁵²

A bibliai kommentárok által Szodoma bűnét egy sokkal tágabb fogalomnak kell értenünk, melyben fontos szerepet kap a vendégszeretet megsértése a tömeges erőszak által, de melyet nem lehet egy pontos cselekedetként meghatározni. A város bűnössége ellentétben áll azzal a helyes és igaz úttal, melyet Ábrahámnak és utódainak követniük kell. Szodoma bűne az Isten útján való járás kudarca. Ezt az értelmezést tükrözi az Ószövetség többi könyve is. A város bűne a különböző próféták könyvében úgy szerepel, mint az emberiség és Izrael gonoszságának szimbóluma. Szodoma és Gomorra bűne sokkal inkább szociális jellegű, a társadalmat szétromboló bűn, melyben a szexualitás kevés jelentőséggel bír. A Jubileumok könyve három bűnt említ (önmaguk megbecstelenítése, szexuális bűnök elkövetése, tisztátalan dolgok cselekedete), melyek valószínűleg az író értelmezései. A hangsúly a könyvben azonban nem a három bűnön, hanem magán az ítéleten van, mely a minden más bűnért járó ítélet modelljeként szolgál. Az aggadikus irodalom a város bűnét az igazság és jog megsértésében, illetve további társadalmi bűnökben látja, melyekbe beletartozik az idegenekkel szembeni erőszakosság is. Ugyancsak a bűn szociális mivolta kerül előtérbe a szexuális magatartással szemben a Pszeudo-Jonatán és a Neofiti targumokban. Összességében tehát elmondhatjuk, hogy a Biblia és a zsidó-keresztény irodalom Lót népének bűnét sokkal inkább szociális bűnként kezeli. Ennek figyelembevételével Lót népének bűne egészen új értelmezést kaphat, illetve új tudományos bizonyítékként szolgálhat a már meglévő hasonló értelmezések számára. Ilyen értelemben elképzelhető az olyan értelmezések eltörlése, de legalább átértelmezése, melyek a város bűnét a homoszexuális cselekedettel azonosítják. A biblikus irodalom értelmében Szodoma bűnét valójában egy tágabb szociális igazságtalanságnak tulajdoníthatjuk. A férfiak férfiakhoz való közeledésének elítélésére nem mint szexuális orientációra vagy szexuális aktusra, hanem mint a vendégszeretet megsértésére tekinthetünk a vendégek megerőszakolása miatt.

 

Jegyzetek

1 William John Lyons, Canon and Exegesis: Canonical Praxis and the Sodom Narrative. Sheffield Academic Press, London, NY 2002, 137139.

2 Uo. 143-144.

3 Uo. 147-148.

4 Claus Westermann, Genesis. T&T Clark International, London, NY 2004, 106.

5 Westermann, 107-108.

6 Susan Brayford, Genesis. Septuagint Commentary Series. Brill, Leiden-Boston 2007, 392-393.

7 Westermann, 134.

8 John Barton - John Muddiman (eds.), The Oxford Bible Commentary. University Press, Oxford 2007, 52.

9 Zamfir Korinna, Ószövetségi exegézis. Kolozsvári Egyetemi Kiadó, Kolozsvár 2008, 106.

10 Lyons, 152-155.

11 Westermann, 134.

12 Zamfir, 110.

13 Lyons, 162.

14 Brayford, 310-312.

15 Westermann, 137.

16 Zamfir, 113.

17 Barton-Muddiman, 52.

18 Westermann, 139.

19 Thomas L. Brodie, Genesis as Dialogue: A Literary, Historical, & Theological Commentary. University Press, Oxford 2001, 248.

20 Zamfir, 115.

21 Brodie, 249.

22 Brayford, 317.

23 Westermann, 142.

24 Barton-Muddiman, 52.

25 Lyons, 215-218.

26 Brodie, 250-251.

27 Brian Doyle, The Sin of Sodom: yada', yada', yada'? A Reading of the Mamre-Sodom Narrative in Genesis 18-19, in: Theology&Sexuality: The Journal of the Institute for the Study, September 1998, Vol. 5 Issue 9, (84-100) 87-92, 100.

28 Braydord, 318-319.

29 Zamfir, 114.

30 Lyons, 234-235.

31 Westermann, 143-144.

32 Thomas Römer, Quand les dieux rendent visite aux hommes (Gn 18-19): Abraham, Lot et la mythologie grecque et proche-orient, in: F. Prescendi - Y. Volokhine (ed.), Dans le laboratoire de l'historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud (Religions en perspectivs 24). Labor et Fides, Genève 2011, 615-626, 621.

33 Brodie, 252-253.

34 Westermann, 146.

35 Ua.

36 Brayford, 321-322.

37 John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. The University of Chicago Press, Chicago-London 1980, 95.

38 Guy P. Couturier C.S.C., Jeremiás könyve (417-62), in: R. E. Brown - J. A. Fitzmeyer - R. E. Murphy (eds.), Jeromos BibliakommentárI.: Az Ószövetség könyveinek magyarázata. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002, 444-445.

39 Michael L. Barré S.S., Ámosz jövendölése (335-346), in: R. E. Brown - J._ A. Fitzmeyer - R. E. Murphy (eds.), Jeromos Bibliakommentár I.: Az Ószövetség könyveinek magyarázata. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002, 340.

40 Lawrence Boadt, C.S.P.: Ezekiel jövendölése (473-508), in: R. E. Brown - J._ A. Fitzmeyer - R. E. Murphy (eds.), Jeromos Bibliakommentár I.: Az Ószövetség könyveinek magyarázata. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002, 491.

41 Thomas P. Wahl O.S.B. - Irene Nowell O.S.B. - Anthony R. Ceresko O.S.F.S.: Szofoniás, Náhum, Habakuk jövendölései (403-416), in: R. E. Brown - J. A. Fitzmeyer - R. E. Murphy (eds.), Az Ószövetség könyveinek magyarázata (Jeromos Bibliakommentár I.). Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002, 405-406.

42 Joseph Blenkinsopp: Második Törvénykönyv (173-94) in: R. E. Brown - J. A. Fitzmeyer - R. E. Murphy (eds.), Az Ószövetség könyveinek magyarázata (Jeromos Bibliakommentár I.). Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002, 191.

43 Ed Noort, For the Sake of Righteousness. Abraham's Negotiations with YHWH as Prologue to the Sodom Narrative: Genesis 18:16-33, in: Ed Noort - Eibert Tigchelaar (ed.), Sodom's Sin: Genesis 18-19 and its Interpretations. Brill, Leiden-Boston 2004, 3-15, itt: 3-4.

44 Joan Comay, Who's Who in the Old Testament. Routledge, London, NY 2002, 262.

45 Ter 11,27-13,13.

46 Haim Z'ew Hirschberg, Lot, in: Fred Skolnik - Michael Berenbaum (eds.), Encyclopaedia Judaica, Volume 13: Lif-Mek. Thomson Gale, Detroit 2006, 215-216, 216.

47 James L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It was at the Start of the Common Era. Harvard University Press, Cambridge, Massachusettes 1998, 330-331.

48 Van Ruiten, 42-45.

49 Hirschberg, Lot, 215-216.

50 Michael Avioz, Josephus's Portrayal of Lot and His Family. Journal for the Story of the Pseudepigrapha, Vol. 16.1 2006, 3-13, 7-9.

51 Kugel, Traditions, 329-330.

52 Scott Siraj al-Haqq Kugle, Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oneworld Publications, Oxford 2011, 52-53.