Gánóczy Sándor
a SZENTHÁROMSÁG TEREMTŐ SZINERGIÁJA CÉZÁREAI BASZILEIOSZ SZERINT

 

Abból a feltevésből indulok ki, hogy a szinergia analóg fogalom, tehát több, egymástól lényegileg különböző tárgyra és személyre alkalmazható. Így nemcsak a modern természet- és szellemtudományokban vizsgált jelenségekre, hanem a szellemtörténeti láncolat másik végén, a háromságban egy Istenben felismert együttműködésre is.

A keleti kereszténység kimagasló teológusa, Cézáreai Baszileiosz a Szentlélekről írt traktátusában beszélt a legbővebben a Szentháromság teremtő tevékenységében felismert együttműködésről. Tette ezt a nikaia-konstantinápolyi hitvallás kijelentésével egyetértésben: „Hiszünk a Szentlélekben, aki Úr és éltető, akit az Atyával és a Fiúval együtt imádunk és együtt dicsérünk (synproskynoumenon kai syndoxazomenon), aki a próféták által beszélt" (DH 150). Fontos itt a görög syn, azaz „együtt" prepozíció. Azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a Lélek hitünknek éppúgy tárgya, mint az Atya és a Fiú. Tőlük elválaszthatatlanul nyilatkozik benne és általa is annak az együttesnek az egysége, amely Isten lényegét teszi ki. Ő is alanya az isteni többes-egységnek. Ezzel a kijelentéssel Baszileiosz ellentmond Areiosz istenhitének, monarchikus istenképének, amennyiben az egyedül az Atyában látja az egy Istent, neki alárendeli a Fiút és a Lelket mint tevékenységének puszta eszközeit. Egyedül neki tulajdonít mindenhatóságot, következőleg a világ megteremtését és kormányzását. Az effajta istenkép oly módon atyaközpontú, hogy nem felel meg a nikaia-konstantinápolyi hitvallásnak. Mögötte inkább a Platón által képviselt egyisten-filozófia jelenik meg. Ugyanakkor ez az akkoriban uralkodó császár egyeduralmának legitimálására is szolgál.

Miben látja Platón az istenséget? Az ős-egy ideájában. Abban, aki - vagy inkább ami - önmagában minden sokféleséget és változást kizár; aki mint tiszta szellem az anyagi és testi valóságok ellentéteként mutatkozik meg. Ennek az istennek nem lehet társa, csak alárendelt szolgálói. Önmagában elégséges és önelégült, senkire sincs szüksége. Bár az anyagi és időbeli világegyetem csak az ő teremtő erejének köszönheti létét, és tökéletlensége ellenére itt-ott az isteni egységet is tükrözi, semmiképpen sem öntörvényű, önálló és szabad. Az isteni lét lényegében egyedüllét, hatalma pedig egyeduralom.

Áreiosz, bár megpróbál a Bibliára hivatkozni, kizárólag az Atyát ismeri el Istennek. A Fiúról és a Lélekről egészen másként beszél, mint a Szent Pál-i és Szent János-i írások. Nem utolsósorban a kölcsönös szeretet motívuma hiányzik nála. Nem abban látja a választ a kérdésre, hogy miként és milyen értelemben lehet egy a három isteni személy. Következésképpen az ari-ánusok a Szentháromságban az egyetemes zsinat értelmében hívőket triteista, azaz három istent imádó eretnekeknek tartják, így Baszileioszt is. Ugyanakkor azonban az ariánusok az általuk képviselt radikális egyistenhitet politikai érdekek szolgálatába állítják: azzal támasztják alá a császári egyeduralom jogosságát és szükségességét. Érthető tehát, hogy teológusaik sok esetben az uralkodó udvarnokai is voltak, hatalma abszolutista gyakorlását helyeselték.

Baszileiosz és vele Nazianzi és Nysszai Gergely a háromságban egy és együttműködő Isten hittételét nemcsak az egyetemes zsinat hitvallására hivatkozva fogalmazták meg, hanem Szent Pál és Szent János kijelentései alapján is. Így azt tanították, hogy Isten nemcsak számtani értelemben az egy és egyedüli Isten, hanem mindenekelőtt az egymással önátadó szeretetben egyesülő közösségi egység értelmében is. Ezért lehet és kell a világ teremtését is az ő együttműködésének tulajdonítani, nemcsak a kezdeti, hanem a folyamatos teremtést is. Az egy Isten mint koinónia, mint közösség létezik, és mint szinergia működik. Szerintem ez a tanítás nem tekinthető csupán egy teológiai iskola véleményének, hanem érinti a kereszténység azonosságát és sajátosságát is. Ezen az alapon nem elfogadható, hogy a keresztény hitről megkülönböztetés nélkül mint a három monoteizmus egyikéről beszéljünk. Mert ez a szentháromságtan már annyiban is egy eredeti egyistenhit, amennyiben az isteni egységet különböző alanyok egyesülésében és együttműködésében látja. Ezt a zsidó istenhit nehezen fogadja el, az iszlám pedig határozottan elutasítja.

Hozzátehetjük még, hogy a kappadókiai egyházatyák idején maga az egyház is csak egy kulturális többesegység alapján volt képes önmagát megvalósítani. Gondoljunk csak a kezdetekben oly fontos szerepet játszó kettősségre zsidó- és pogány-keresztények között, vagy az egymással vetélkedő antiókiai és alexandriai teológiai iskolára, úgyszintén a platóni és arisztotelészi filozófiák befolyására, a keresztény teológiákra, végül pedig a keleti és nyugati pátriárkátusok és helyi egyházak közötti versengésre. Ebben a helyzetben az önmagát többesegységben és szeretetben megvalósító Isten mint követendő előkép jelenhetett meg. Jól fejezte ki ezt a meggyőződést már a 3. században a latin egyházatya, Cipriánusz: „Az egyház a maga egészében úgy jelenik meg, mint az Atya, a Fiú és a Szentlélek egysége által egyesülő nép" (De orat. dom. 23, PL 4, 553). Ezt a mondatot a II. vatikáni zsinat jellemző módon az ökumenizmus összefüggésében idézte (LG 4).

De térjünk vissza Baszileiosznak a Szentlélekről írt traktátusához. Ebben válaszol ariánus ellenfele, Eunomiosz érvelésére, aki Szent Pál-i és Szent János-i szövegekre hivatkozik. Mindenekelőtt az 1Kor 8,6-ra, ahol ez áll: „Nekünk egy az Istenünk, az Atya, akitől minden származik (...), egy az Urunk, Jézus Krisztus, aki által minden van". Ami a Szentlelket illeti, Eunomiosz az apostol ama kijelentését emeli ki, hogy a hívek benne élnek. Okoskodása aztán az idézett szövegekben alkalmazott három prepozíción alapul. Szerinte az ex előképző kizárólag az Atyát illeti meg, amennyiben egyedül ő a Teremtő. A dia a Fiúra vonatkozik, hiszen az ő szolgáló tevékenysége révén jutunk el az Istenhez. Az en pedig a Szentlélek-re, mert úgyszólván annak légkörében élünk.

Baszileiosz úgy vág vissza, hogy szintén Szent Pál-i szövegeket idéz, amelyekben az apostol mind a három prepozíciót mindhárom isteni személyre alkalmazza. Ezzel kizárja, hogy a szöveg értelmezésében nyelvtani manipuláció segítségével

a három isteni személy közötti lényegi különbséget, alá-, illetve fölérendeltségi viszonyokat, bármiféle hierarchiát szabadna állítani. Ami a Szentlelket illeti, súlyos hibát követ el, aki őt tárgyiasítja, aki az Atyaistenből kiáradó energiának vagy valamiféle légkörnek minősíti. Ha ez így lenne, nem lenne igaza a nikaia-konstantinápolyi hitvallásnak, miszerint a Lélek Kyrios és zoopoios, azaz Úr és életet teremtő személy. Abban is személy, hogy a próféták által beszélt. Súlyos tévedés lenne a Lelket a teremtő szinergiából kizárni. Már ez okból is alkalmazza Baszileiosz a syn előképzőt mindenütt, ahol a háromságban egy Isten tevékenységéről beszél.

Eunomiosz megpróbál a János-evangéliumból kiragadott mondatokkal is érvelni, így a Jn 12,49-cel, ahol Jézus kijelenti: „Nem magamtól beszéltem, hanem az Atya hagyta meg, mit mondjak". Továbbá a Jn 14,24-et idézi, ahol ez a jézusi mondat áll: „A tanítás, amelyet hallottatok, nem az enyém, hanem az Atyáé". Baszileiosz azzal válaszol, hogy mindkét logionban Jézus emberként nyilatkozik, és mint ilyen különbözteti meg magát az Atyától. Hozzáteszi, hogy a János-evangélium más logionjaiban Jézus isteni azonosságára tesz célzást. így Jn 5,20 szerint: „Az Atya szereti a Fiút és mindent megmutat neki", és a Jn 10,30 szerint: „Én és az Atya egy vagyunk". Sokatmondó ebben a mondatban az egyes és a többes szám egybefonódá-sa. Mindenesetre ez nem engedi meg, hogy belőle a Fiú alárendeltségére következtessünk.

Az is fontos, hogy az egész János-evangélium az Atya és a Fiú közötti agapéra helyezi a hangsúlyt. Ez más és több, mint a platóni érosz, hiszen kölcsönös önátadásban valósul meg. Célja a másik java, boldogulása. Semmiképp sem merülhet ki nárciszi önszeretetben. Mivel Isten lényege az agapé-szeretet, érthető, hogy háromságban egy. Mivel az Isten ilyen szeretet, léte nem lehet más, mint együttlét, és tevékenysége együttműködés. Együttműködés, szinergia, a kezdeti és folyamatos teremtés megvalósításában.

Más szemmel nézve, a baszileioszi istentan példás módon hozza harmóniába azt, amit „immanens" és „üdvtörténeti" Szentháromságnak nevezünk. Tehát azt, ami Isten örökkévaló létét képezi, hozza kapcsolatba azzal, amit az üdvösség evilági megvalósításával tesz. És ennek a kapcsolatnak a létrehozásában elsősorban a Szentlélek tevékenysége kerül előtérbe. Ő mutatkozik nevezetesen az egyház kezdeti és folyamatos Teremtőjének. Ez megfelel a Szent Pál-i karizma teológiának, például az apostol következő kijelentésének: „A lelki adományok ugyan különfélék, de a Lélek ugyanaz. A szolgálatok is különfélék, de az Úr ugyanaz" (lKor 12,4). Egy másik mondat pedig pontosítja, hogy a karizmák adományozóját jogosan lehet egy szabadon cselekvő személyhez hasonlítani: mindezeket a lelki adományokat „tetszése szerint osztja ki kinek-kinek" (1Kor 12,11).

Istentanilag nem mellékes dolog, hogy az apostol és őt követve Baszileiosz e mellett a Lélek-fogalom mellett dönt. Hiszen a Bibliában és a patrisztikus hagyományban található egy, a Lelket inkább tárgyiasító fogalom is. A Teremtés könyvében a ruah elohim mint szélvihar zúg a tohu vabohu felett (Ter 1,2). Az Apostolok Cselekedeteiben az ősegyházat lelkesítő Lélek az égből fúvó szél alakjában jelenik meg (ApCsel 2,2-4), Ágoston pedig időnként inkább valaminek, mint valakinek mutatja be a Szentlelket, amennyiben az Atya és a Fiú közötti szeretet vinculumának, kötelékének nevezi, tehát nem személynek, aki maga is szeret. Az efféle tárgyiasított Lélek-fogalom más, mint az, amelyet az apostol és Baszileiosz helyez előtérbe, amikor az egyház teremtéséről beszél. Hogy ők a személy-analógiát ebben az összefüggésben komolyan veszik, logikus következménye az általuk képviselt Isten-fogalomnak, amelyet a jánosi írások még világosabban fogalmaznak meg, azaz hogy Isten agapé, önátadó szeretet. Minden szeretetre csak személyek képesek. Leginkább azonban azok a személyek, akik nem csak ezt vagy azt, hanem önmagukat adják másoknak. Szerintem ez az elméleti alapállás magyarázza, hogy miért nem került zavarba Baszileiosz azáltal, hogy a korabeli teológiai vitában nem sikerült a hüposztászisz fogalom kétértelműségét kiküszöbölni, úgy, hogy egyrészt a latin substantia, másrészt a persona megfelelőjét lehetett rajta érteni. Így nagy félreértésekhez vezetett, amikor a három személyben egylényegű Istenről kellett beszélni. Baszileioszt ez a veszély nem fenyegette, mert ő konkrétan és az Újszövetség alapján az Atya, a Fiú és a Szentlélek kölcsönös szeretetviszonyából indult ki.

Így járult hozzá feltehetően ő is ahhoz a szellemtörténeti fejlődéshez, amely a szentháromsági vitákban kikristályosodott relacionális, viszonyi személyfogalmat a modern perszonalizmus előfutárává tette. Egyetértek Wolfhart Pannenberggel, aki szerint az egyházatyák beszéde a három isteni személyről közvetett módon hozzájárult ahhoz a modern emberképhez, amelynek nevében ma az emberi jogok megfogalmazása lehetővé vált.

Ebben az összefüggésben említhetjük meg Szent Ágoston kijelentését, miszerint az Atya, a Fiú és a Szentlélek „cooperantes personae". Szintúgy Marius Victorinus érdekes kijelentését, hogy az isteni három annyira egyenlő, egyenjogú és egyenlő hatalmú, hogy közösségük keblében hol az egyik, hol a másik játszik vezető szerepet. Ez szinte demokratikusnak ható elképzelés! Ami az önátadó szeretet, a caritas személyteremtő mivoltát illeti, azt Szentviktori Richárd fogalmazta meg a legmeggyőzőbb módon. Szerinte ott, ahol két alany között nem az amor, hanem a caritas jut érvényre, szükségszerűen jelenik meg egy harmadik személy, akit a kettő együtt szerethet, és aki az ő szeretetüket az övékével egyenlő önátadással viszonozza. Ezért a háromságban egy Isten azért és úgy egy, hogy lényege az önátadó szeretet. Richárd még tovább megy: ez az Isten nem ül magányosan fensége trónján, hanem közösségben él, ami végtelen boldogságának és örömének is forrása. Ez az elmélet is közel jön a modern szeretetfilozófiához. Így tehát helye lehet annak a nagyon valószínű feltevésnek, hogy ezek a középkori teológusok, akikhez még Bonaventurát és az általa kidolgozott kommunikációelméletet is számítani lehet, ismerték Baszileiosz tételét a teremtő szinergiáról. Ami pedig az ebben a tételben érvényesülő többesegység gondolatát illeti, utalhatunk egy protestáns teológus, Erik Peterson Der Monotheismus als politisches Problem című munkájára, amely 1935-ben jelent meg. A szerző ebben a traktátusban annak a meggyőződésének ad kifejezést, hogy a merev ariánus egy istenhit a történelem folyamán intoleráns, sőt diktatórikus egyeduralmak legitimálására szolgált, míg a Szentháromságba vetett hit közvetett módon demokratikus társadalmak kialakulásának kedvezett. Ez azzal magyarázható, hogy az istenhit a Biblia alapján meri a többes-egység gondolatát a Teremtő létébe és tevékenységébe belegondolni. Peterson tétele ma vita tárgyát képezi. Azonban legalább annyibban egyetérthetünk vele, amennyiben az elmúlt években világszerte tapasztalhattuk, milyen terrorizmusra képesek az iszlamista egyistenhit egy radikális szalafista formájának követői. Abban is, hogy Isten nevében gyilkolják azokat, akiket ők istentelennek ítélnek. De azt is tapasztaljuk, hogy újjáéledő nacionalizmusok milyen hatásosan ássák alá és teszik egyre nehezebbé a politikai egységtörekvéseseket. Pedig csak többes-egységben lehet a világbékét biztosítani.

Szerintem a modern kereszténység számára lehetséges és szükséges egyházi és egyházak közötti téren egy bizonyos imitatio Trinitatis megvalósítása, úgy, ahogy azt a jánosi Jézus kívánta: „legyenek mindnyájan egy (...), hogy elhiggye a világ, hogy te küldtél engem" (Jn 47,21). A Baszileiosz által kiemelt szentháromsági együtt-mozzanat ma is aktuális.

Itt merülhet fel a kérdés, hogy vajon a II. vatikáni zsinat elég világosan juttatta ezt kifejezésre, amikor az egyházról a mai világban beszélt? Átnéztem azokat a szövegeket, amelyekben a Szentháromságról van szó. Dogmatikailag a legsokatmon-dóbb az a Cipriánusz-féle idézet, amelyről már szó esett, és amely szerint az egyház különböző felekezetei dacára a Szentháromság egysége által egyesített nép. A zsinat többi hivatkozása többségében nem dogmatikai, hanem egyszerűen doxológiai. Eszerint a legszentebb jelzővel illetett Szentháromságot imádjuk és dicsőítjük. Azonban ez az istendicséret erősen atyaközpontú módon jut kifejezésre. Az Atya jelenik meg mint imádatunk elsődleges tárgya, akihez Krisztus közvetítésével (per Christum) és a Lélek erejében (in Spiritu) jutunk el (vö. LG 51/2, UR 21/4 és 15). A Szentlélek inkább tárgyiasítva jelenik meg. Azt olvassuk, hogy „ő tölti el" a híveket (SC 6), és hogy ő lesz rájuk „kiárasztva" (UR 15). Ha ezt olvasom, igazat adok a zsinatnak, amikor alázatosan bevallja, hogy a Szentháromság hittételét és a Szentlélekre alkalmazott személyanalógiát a keleti kereszténység meggyőzőbb módon helyezte előtérbe, mint a nyugati (vö. UR 14-15). De ha ez így van, nem lenne itt az ideje, hogy a nyugati, nevezetesen a zsinati istentant kiegészítsük a kappadókiai egyházatyák tanítása révén?

Végezetül felvetem a kérdést: találkozunk-e napjainkban a szinergia analógiának egy teljesen evilági, profán, sőt tudományos változatával? 2001-ben megjelent La Trinité créatrice (Der dreieinige Schöpfer) című kutatómunkámban igennel válaszoltam erre a kérdésre. Szembesítettem a Baszileioszra visz-szamenő teológiai hagyományt a modern fizikai szinergetikával és a biológiai szimbiózis elméletével. Mindkettő a darwini és új darwini fejlődéselméletet követi. Az előbbit Hemann Haken a lézersugarak példájával illusztrálta, az utóbbit többek között Lynn Margulis ismertette röviden a Scientific American 225. számában. Haken a fizikai folyamatokban jelentkező szinergiát a lézer példájával a következő módon vázolta fel: a lézer felerősített fénykibocsátásban áll. Úgy jön létre, hogy több, eleinte különböző intenzitású sugár lesz kibocsátva, amelyek közül a legerősebb a gyengébbekkel egyesül, és azokat az ő intenzitása átvételére készteti. Az eredmény felfokozott energiakibocsátásban nyilatkozik meg. Az ily módon egyesített sugárzás rövid, de annál hatékonyabb energiakifejtéshez vezet, például az igen kényes szemészeti sebészetben.

Ami a szimbiózisban jelentkező szinergiát illeti, ott a biológusok arra utalnak, hogy a különböző növény- és állatfajok nemcsak versengés, vetélkedés, valamint élet-halál küzdelem révén jutnak előre az evolúció útján, hanem a kölcsönös segítés és szolgálat révén is. Margulius ilyen értelemben beszél „symbiotic partnership"-ről, partnerségi viszonyról, együttműködésről.

Távol áll tőlem, hogy ezeket a természeti jelenségeket egy lapon emlegessem a Szentháromság teremtő szinergiájával. Már azért sem, mert az isteni többes-egység szabad alanyok és egymást szerető társak együttlétében és működésében valósul meg mind az örökkévalóságban, mind a történelemben, míg az anyagban és az élőlények körében természetes öntörvényű folyamatok működnek együtt. Marad azonban a tény, hogy Baszileiosz és Hermann Haken ugyanazon görög szinergiafogalom segítségével kísérli meg leírni azt a dinamikát, amelyet az egyházatya a Szentháromságban, a modern fizikus pedig a természetes létezők kibontakozása terén ismer fel. A teológus legalább ahhoz a következtetéshez juthat, hogy e két ismeretkör közötti, lényegi különbség ellenére van elég hasonlóság is. Az analógia tehát nem alaptalan. Ez pedig nem mellékes, amikor arról van szó, hogy az igen sajátos módon egyistenhitű kereszténység helyét a modern világ összefüggésében gondoljuk át.