A Phaidrosz egységes témája Platón és a felejtés problémája

Alexander Baumgarten

1.

Az alábbiakban a Phaidrosz egységes témájának egy lehetséges magyarázatát próbáljuk adni. A dialógus háromosztatú tárgyának tanulmányozása a következő nehézséggel találja szembe magát: mi lehet az, ami közös a szerelemben, a retorikában és a írásban? Természetes volt, hogy a platóni szövegmagyarázat a három téma különböző kombinációinak magyarázatával[1] próbálkozzon, mindaddig amíg semmi nem utalt arra, hogy ezek a témák egy egységes kutatás aktualizációi. Egy ilyen utalás hiánya a platóni szöveg önmagábóli megértésének egy sajátos módszerére késztet: mindenekelőtt keresünk egy olyan dialógust amely lehetőleg korábbi mint a Phaidrosz,és amelyben Platónt egy olyan kérdésfelvetésen kaphatjuk, amely fényt derít a phaidroszi három probléma közös gyökerére is. Hogyha ez sem lesz elégséges, akkor egy további harmadik dialógus felé fordulunk, amelyben a keresett téma beteljesedését leli. Vagyis feltételezzük, hogy a Phaidrosz dialógus, mint téma, Szókratész és Phaidrosz találkozása előtt veszi kezdetét és jóval a filozófus imája után fejeződik be.

A keresett három dialógus a következő: A Kisebbik Hippiasz, Phaidrosz és A szofista. Előrebocsájtjuk tehát, hogy a dialógus igazi témája a Hippias Minorban fogalmazódik meg, a Phaidroszban kerül tárgyalásra és A szofistában teljesedik ki. E téma a felejtés egy óhajtott értelmét tartja szem előtt annak egy nem kívánatos értelmével szemben.

A Kisebbik Hippiasz két homéroszi hőst, Akhilleuszt és Ulisszeszt állítja szembe egymással: melyikük a különb (µεíζον)? A vizsgált terület szempontjából a jelző kétértelmű: etikáról lenne itt szó, ahogy az alexandriaiak sejteni engedik, mikor a dilógust a περί ψευδής alcímmel látják el? Vagy a „beavatott” (ό έπιστεµών)

ideáltípusáról lenne szó, ahogy azt Constantin Noica hitte[2]? Azon melléknevek elemzéséből, amelyekkel a két homéroszi hőst a dialógus során illetik többet tudhatunk meg. Akhilleusz az, aki anélkül cselekszik, hogy képes lenne hazudni; ha mégis hamisan szól, gesztusa önkéntelen. Ulisszesz ellenben szándékosan hazudik, hisz tudatában van az igazságnak. Marcel Detienne nyomán[3] beszélhetnénk két fajta igazság képviselőiről – egyrészt a dolgok igazságáról az eleaiakhoz hasonlóan, ahol a lét van, és a hamis beszéd egy elhibázott út, másrészt a mondatok igazságértékéről, mely utóbbi A szofistabeli „apagyilkosság” értéke által megalapozott. Mit is jelent valójában képesnek lenni a hamis beszédre? A választ már A szofistára figyelve kell megadnunk: hamisat mondani azt jelenti, hogy már rendelkezünk a tagadás képességével, felismerjük ennek erejét, s így implicite, elhagyjuk a tárgyalás még lehetséges eleai horizontját is. Akhilleusz a maga módján egy eleai, de ugyanakkor megfeledkezvén magáról nem tudja ellenőrizni a hamist, pontosan azért mert nem egy reflexív alkat. Nézzük csak Akhilleusz jelzőit: „őszinte” („άπλούστατος”) – 364e6), ravaszság nélküli (ού πολύτροπος – 364e4), „igaz és egyszerű” (άλητής τε καί άπλούς – 365b4). Ugyanakkor az άλητής nem csak igazat jelent, hanem az igazság birtokosát is.

Most pedig lássuk Ulisszesz tulajdonságait: ő többféle gyakorlati bölcsesség birtokosa (τολυµετικός), alkalmasságát több területen képes bizonyítani (πολυµέχαωος – 365a1), πολύτροπος [4] (365b8) és csaló (ψευδής – 365b5). Egy homéroszi verset[5] – mely elmarasztalja a férfit „ki szívében mást rejt s ismét más van a nyelvén” – felidézve, Platón πολύτροπος-on olyan embert ért aki, híjával lévén a az ihletnek és az isteni megszállottságnak, de önnön tudata birtokában, egyfajta közvetettséget kénytelen elkönyvelni cselekedetei és gondolatai között.

A két hős egyike sem tartozik a bölcsek közé, hanem mindkét embertípus a maga során hiányos: „Azt mondom tehát, hogy Homérosz a legkülönb férfinak Akhilleuszt rajzolta meg a Trójába sereglettek közül, a legbölcsebbnek Nesztórt s a legravaszabbnak Ulisszeszt” (364c-d)[6]. Ha a bölcs Nesztort mellőzzük, akkor Akhilleusz és Ulisszesz közül kell kiválasztanunk a „különbet”.

A 365b8-365c1 közti szövegrész perdöntő a dialógus kimenetele szempontjából: „úgy látszik, csalónak mondod a ravaszt. – Igen Szókratész, ... τόν πολύτροπον ψευδή, lέgeiς ώς γε φαίνεται.– Μάλιστα, ώ Εώκρατες ...”. A homéroszi szakasz azonban sokkal tágabb értelmű volt: a ravasznak lenni nem csak csalót, hanem önnön tudatában levőt is jelent. Platón szofizmája a dialógus feszültséggel teli végét is generálja. Innen már nem nehéz kimutatni, hogy aki szándékosan téved, az különb, mint az, aki önkéntelenül téved. Az előbbi ugyanis óvakodhat a hibától, míg az utóbbi nem. Ez persze nem jelenti azt, hogy Akhilleusz (¢λητής τε καˆ¡πλούς) rosszabb volna mint Ulisszesz (πολύτροπος τε καˆ φευδής). »j). A két szópár így hangzik: az πολύτροπος τε καˆ φευδής-szel (az igazság birtokosa és a csaló), másrészt a πολύτροπος, az ¡πλούς -szal (az öntudattal rendelkező és az egyszerű). A dialógus furcsán végződik: Szókratész bebizonyítja, Ulisszesz elsőbbségét Akhilleusszal szemben, majd elégedetlen a bizonyítás azon eredményével, amire saját maga jutott (376c1). A jelzett sorban a dialógus (megoldatlan) problémája fogalmazódik meg. Az „öntudatlan” ember nem tud ugyan távolságot tartani a dolgok igazságától (hiszen ez reflexivitást feltételezne), ám ugyanakkor a dolgok létéhez való eleai viszonyulás jellemezheti. Ezzel ellentétben az önnön tudatában levő ember képes a hamis beszédre, vagyis képes megszólaltatni a semmit. De ő már nem ¡λητής,.

2.

Úgy gondoljuk, hogy a Phaidrosz témája a következő kérdésben összegződik: „lehetséges, hogy az ember egyszerre legyen ¡λητής és πολύτροπος is?”

A dialógus első része a következő kérdést veti fel: ki a legmegfelelőbb szerető? Aki szerelmes lévén önfeledten adja magát – az „igaz és egyszerű”, vagy a megfontolt, aki nem enged érzéki szenvedélyek megnyilvánulásainak? Szókratész ingadozása és a két Érosznak szentelt szónoklat a szerelem dicséretével végződik. (257-259d) Feltételezhetnénk, hogy aki a maga során védve van az érzelmektől, kiváló idegenvezetőnek bizonyulhat az intelligibilis valóság felé vezető úton. Ám egy ilyen modell ellentmondana Érosz isten hatalmának. Az említett négy típusú µανία-val egybehangzóan, szeretni azt, aki szeret, az említett isten dicséretét is jelenti. A lélek mint alapelv témája a probléma következő megoldását adja: szeretni kell a szeretőt abban az esetben, ha az eléggé felkészült, hogy a lelkek kalauza legyen az „igazság birodalma” felé. Az ¡νάµνεσις sémája itt a következőképpen működik: egyszerre önismeretként, azaz reflexivitásként, és az intelligibilis valóság szemléletébe merült önfelejtésként. Ez az önfelejtés az intelligibilis valóságra való visszaemlékezés által generált, melyet a maga során egy érzékelhető valósággal való kontaktus vált ki. Ezzel lényegében azt akarjuk mondani, hogy a visszaemlékezés tanában Ulisszesz és Akhilleusz találkoznak.

Platón dialógusa a szónokról szóló beszédben ugyanazt a háromosztatú struktúrát követi: ahhoz, hogy egy szónoklat szép legyen szükséges-e az, hogy igaz legyen (259e5-7)[7]? Az első válasz tagadó: mikor a szónok szemtől-szembe áll a városállam polgáraival, elég lenne, ha ismerné a tömeg nézeteit ahhoz, hogy elfogadtassa az igazságot: „Ha most már egy szónok, akinek fogalma sincs a jóról és a rosszról, kezébe kerít egy várost, (...) és azt próbálja meggyőzni, nem holmi szamarat ló gyanánt, hanem a rosszat jó gyanánt, és minthogy tanulmányozta a tömegek nézeteit, rá is veszi, hogy rosszat tegyen jó gyanánt – mit gondolsz, milyen termést hoz a retorika ilyen vetés után?” (260d) Az Akhilleusz által ihletett átmeneti modellben, amely hiányzik a diskurzusból, arról a szónokról lenne szó, aki nem élne sem a rábeszélés technikájával, ahogy nem venné figyelembe a tömeg felfogó képességét sem, hanem kizárólag a saját őszinteségére hallgatva csak az igazat mondaná. A valódi modell (amelyet Periklész testesít meg – 279e) azé a szónoké, aki öntudatosan gyakorolja a lelkek vezetésének (yυχαγιγία) művészetét, egy olyan típusú valóság felé, amelynek ő maga is aláveti magát, lévén ez a valóság nem csak valószínű, hanem igaz. A jó szónok rendelkezik a reflexivitás erejével (Ulisszesz típusa) a hallgatósághoz való viszonyulásában, de ugyanakkor önfelejtő is (Akhilleusz típusa) az intelligibilis valósághoz való viszonyában, mely valóságnak aláveti magát.

A dialógus által felvetett harmadik probléma (274b-277a) ugyanezt a sémát követi: az írás elítélendő lehet, mikor az egy mechanikus tudáshoz (ύποµνήσις) hasonlítható: πολυτροπία-t testesíthet meg, amelyben az önismeret nem függ az intelligibilis valóságtól. Ezzel ellentétben az írás hiánya a felejtés (λήτη) veszélyét vonja maga után. Az írás és a lelki tevékenység találkozásának egy kiemelt értelme is van amely már nem öntudat, nem is csak felejtés, hanem közel önfelejtés, másképpen ¡νάµνησις. Mutassuk be ezt szisztematikusan:

 

	Phaidrosz		Kisebbik Hippiasz
szeretet az iránt, aki nem szeret	a szónok, aki a valószínűt keresi	ύποµνήσις	Ulisszesz πολύτροπος τε καˆ ψευδής
szeretet a szerető iránt	aki érdektelen a szónoklás mesterségét illetően, de igazságszerető	λήτη	Akhilleusz ¡lηtή τε καˆ ¡ploύς
visszaemlékést előidéző szeretet	a szónok, aki az intelligíbilis felé vezeti a lelkeket	¡νάµνησις	? – πολύτροπος τε καˆ ¡λητής

Nem nehéz kitalálni, hogy a kérdőjelnek a filozófust kell jelölnie. A Szofistából ismert filozófus-modellből sokkal világosabban kitetszik ez a dolog, mint a Phaidroszbeli modellből.

3.

Először is A Szofista egy részlete visszautal minket a Hippias Minorhoz. A szofista az a szereplő, aki úgy tartja, hogy mindent, amit mond, igazként tud beállítani, mivel az ő számára nem létezik a hamis logikája (233d), annál is inkább, mert számára a nem-lét sem létezik. Ugyanakkor, arról a szereplőről, aki az általa megjelenítetteket a megkérdőjelezhetetlen igazság értékével ruházza fel, Platón megjegyzi: „Te boldog halandó, egy mindenképpen nehéz vizsgálódás előtt állunk. Ugyanis valaminek mutatkozni és látszani, de nem lenni – továbbá mondani valamit, de nem igazat -, mindezek a dolgok mind hajdan, mind most (kiemelés tőlem – A. B.) állandóan megoldhatatlan nehézséggel teljesek.” Az, amit Platón örök problémaként jelez,azokhoz a dialógusokhoz utal minket, amelyekben a hamis problémája kerül tárgyalásra: többek között az Euthüdémosz, de elsősorban A Kisebbik Hippiasz. Most nem kívánunk visszatérni A Szofista nehézkes képletéhez, hogy bebizonyítsuk a hamis lehetőségét, ahogy a filozófusi „apagyilkosság” (241d-e) sokatmondó üzenetének elemzéséhez sem, hanem kiemeljük annak jelentőségét, hogy a szofista portréja (az Ulisszesz típusú) „beavatott” (Đ ™ πιστεµîν – 221d) portréja, akinek a „sokfejűsége” – πολυκεφαλία– (240c) – hasonló Ulisszesz πολυτροπία-jához, ám azt a végletekig fokozva: a szofista azt állítja „hogy egy művészet segítségével mindent képes megalkotni”, s ez a művészet nem más, mint képalkotás. Olyan, mint ha azt mondanánk, hogy a szofista alárendeli a lenni igét a tudni igének. Most már pontosítottuk a filozófussal szembeni sajátos különbségét is: a filozófus ugyanis az, aki a tudni igét alárendeli a lenni igének. A szofista mindazt, amit mond, igazként mutatja be, mivel számára a lét igazsága a beszéd igazságától függ. A létezőhöz való viszonyulásában a szofista nem tud önfelejtő lenni. A filozófus elismeri a semmi létét, és a hamis e lét által való megalapozottságát. Ennek elismerése a diskurzus határait szabja meg. Ezért a filozófus a hallgatóival szemben lehet πολύτροπος, de a ragyogó fényébe burkolt intelligibilis valósághoz való viszonyában ő mindig ¢λητής.

4.

A Phaidrosz témáját az öntudat és önfelejtés – vagy sokkal egyszerűbben és pontatlanabbul, Akhilleusz és Ulisszesz – találkozása konstituálja. A lélek szeretet, retorika vagy írás általi, intelligibilishez való felemelkedéséhez ezek találkozása szükséges.

Nem áll távol ettől a gondolattól Szent Kassziánusz megfogalmazása: „Nem igazi szerzetes az, aki imádkozás közben tudatában van annak, hogy imádkozik”. Ez a maxima egészében magába foglalja a platóni dialógus témáját.

E téma megértése kényelmetlen, mivel egy terminus – λήθη – újraértelmezését javasolja. Bár megszoktuk, hogy a felejtés mindig negatív szerepet játszik az intelligibilis és a lélek viszonyában, a jelen esetben a felejtés tárgya maga a lélek, és a felejtés az eidoszokra való visszaemlékezés alapja. A felejtésnek a megismerés feltételeként való kezelése a megismerőt kényes helyzetbe hozza: az önmagára reflektálás elve nem lehet a következő kifejezés „Miért van inkább valami, mint semmi?”, hanem e kérdés parafrázisa: „Miért inkább tudom azt, hogy vagyok, ahelyett, hogy lennék?”. Egy lehetséges kibúvó a kérdés alól, a kérdés elfelejtése – ahhoz hasonlóan, ahogy eldobjuk a létrát, miután felmásztunk rajta –, hogy egy ismert kortárs szövegrészt parafrazáljunk.

Fordította Ilyés Szilárd