Különös tény, és egyben világos cáfolata „a filozófia mint szigorú tudomány” eszméjének, hogy minden filozófia saját nyelvet beszél. Ez a tény azonban igen nehéz feladat elé állítja a filozófiai kézikönyvek – bevezetők, filozófiatörténetek, stb. – szerzőit. A nehézség mindenekelőtt nyelvi természetű: hogyan (milyen nyelven) mutathatók be közérthetően és mégiscsak szöveghez hűen az egyes filozófusok gondolatai?
Ha elfogadjuk azt a – kétségkívül hermeneutikai ihletésű – elképzelést, miszerint a gondolat sosem függetleníthető nyelvi megformálásától, a következő dilemmával kell számolnunk: vagy választunk egy semleges, az összes tárgyalt filozófia nyelvezetéhez képest semleges nyelvet (ami épp olyan jól lehet a beszélt, köznapi nyelv, mint bármi más), ám ekkor óhatatlanul meghamisítjuk az egyes művek üzenetét, vagy pedig a bemutatásban az egyes filozófiák nyelvezetére, sajátos terminológiájára hagyatkozunk, akkor viszont kérdés lesz, mi célt szolgál egyáltalán a bevezető?
Másfelől, ha azt mondjuk, hogy a filozófia mégiscsak az élő gondolat közege, ami így vagy úgy függetleníthető a nyelvi megformálástól, a fenti dilemma eltűnik ugyan, de szembetaláljuk magunkat az értelmezés problémájával, vagyis azzal a kérdéssel, hogy miként emelhető ki nyelvi közegéből maga a gondolat? Időben talán legközelebb hozzánk Leo Strauss beszél e problémáról, éspedig Spinoza kapcsán, akinek – való igaz – elsősorban egzegetikai eszmefuttatásai vannak, de jó tanácsokkal szolgál a filozófiai könyvek olvasását illetően is. Strauss és Spinoza szerint mindenkor jól elkülöníthető az értelmezés a magyarázattól. Az értelmezés mindenekfölött arra szolgál, hogy helyesen értsük egy szerző szavait; egy sor, mondhatni „technikai” ismeretet előfeltételez, mint pl. a szerző életútjának, a korabeli beszélt nyelvnek, a mű végső intenciójának, közönségének alapos ismeretét. A magyarázat csupán az értelmezés után következhet, és nem egyéb, mint a szövegben található logikai-gondolati összefüggések kimutatása. A gond csupán az, hogy mind Strauss, mind pedig Spinoza szerint a magyarázat – hasonlóan a természettudományos magyarázathoz – általános, magyarázó elveket feltételez, amelyekből aztán az egyes alárendelt, származtatott elvek következnek, olyan elvek, amelyek minden egyes, a szövegben található problémára magyarázatot adnak. Mind az értelmezés, mind a magyarázat követelményei tehát oda konkludálnak, hogy egy filozófiai szöveg értelme nem deríthető ki magából a szövegből (noha Spinoza kifejezetten ennek ellenkezőjét állítja, hogy ti. csak és kizárólag a szövegből deríthető ki), túlmutat a szövegen, s eképpen egy magyarázat sikere egyfelől a technikai ismeretektől (a szöveg „természetrajzának” ismeretétől), másfelől pedig a helyesen megválasztott magyarázó elvektől függ. (Hogy aztán ne is beszéljünk a különféle posztmodern szöveg-értelem teóriákról, melyek szerint az értelem ugyan nem valami fölöttes a szöveghez képest, de adva lévén a permanens jelentésfluktuáció, állandóan változó.)
Egyszóval, filozófiai kézikönyvet – jó filozófiai kézikönyvet – írni nem könnyű dolog. Akárhogyan is tekintjük a filozófiai szöveget, a jó szövegmagyarázat egy sor előzetes kérdés helyes megválaszolásán múlik. És mert forgatjuk és újraolvassuk ezeket a kézikönyveket, úgy döntöttünk, számba veszünk néhányat a magyarul elérhető kiadások közül, rámutatunk szempontjaikra, elveikre, erényeikre és hiányosságaikra.
Kezdjük talán Anzenbacher bevezetőjével a filozófiába (Herder, Bp., 1993, 1994, 1996). Mivel sokadik magyar kiadását éri, úgy tűnik, népszerű. Ennek ellenére vitathatatlanul vannak hiányosságai, mi több, valószínű, hogy az összes hasonszőrű mű közül a legmegtévesztőbb és legfélrevezetőbb. Példának okáért az a poszthegeliánus, kváziheideggeriánus nyelvezet, amit a szerző közegül választott, aligha tesz jót mondjuk a platóni filozófia taglalásának. Ráadásul az a – hangsúlyos metafizikai alapvetésből származó – merev oppozíció, miszerint minden filozófia egy transzcendenciafilozófia vagy transzcendentálfilozófia, esetleg lét-, én- és abszolútum-filozófia, oda vezet, hogy pl. politikai filozófiáról kizárólag etikai értelemben lehet szó ebben a műben. Machiavelliről pl. szó sincs.
Az angol szerzők által írt, kilencvenháromban magyarul is megjelentetett Filozófiai Kisenciklopédiáról talán jobb lenne nem is beszélni. Az angolszász filozófiai recepció a legújabb nyelvfilozófiai trend elkötelezettje, így angol földön Platónig visszamenően mindenki nyelvfilozófusnak számít. Elődje, a hetvenes években megjelentetett Filozófiai Kislexikon, kétségtelen ideológiai elfogultságai ellenére jóval nagyobbat alakított ezen a téren; úgy látszik, a marxisták nem mindenkit néztek marxistának, és, még ha pejoratív értelemben is, de létezhetett „polgári” filozófia.
Az SH Atlasz sorozatban megjelentetett Filozófia című összefoglalásnak (Springer-Verlag, Budapest-Berlin-Heidelberg-New York-London-Paris-Tokyo-Hongkong-Barcelona, 1993) elemi hibája, hogy nem tartalmaz pontos könyvészeti utalásokat, ráadásul lehetetlenül röviden „intézi el” az egyes filozófusokat. Feltehetően nem azok számára íródott, akik olvasnak, vagy olvasni szeretnének, hanem akik a szép, színes képek szerelmesei. Hogyan rajzoljuk le a filozófiát? – lehetne a mottója.
És most térjünk rá a magyar szerzők által szignált művekre.
Ami Pais István bevezetőjét illeti a görög filozófiába (A görög filozófia, Budapest, 1992), most, hogy a legújabb kiadásból kivágták a kompromittáló, ideológiai elfogultságról tanúskodó részeket, elmegy. Adomakészlete kimeríthetetlen, részletező elemzést ritkán tartalmaz. Ha nem is használ sokat, legalább nem árt.
A Steiger Kornél-féle Bevezetés a filozófiába (Holnap Kiadó, Budapest, 1992) deklarált szándéka szerint szöveggyűjtemény. Mint ilyen, talán a legegyszerűbb módon áll a filozófiai nyelvek sokfélesége által felvetett nehézségek elébe. Elve: valamely gondolat saját nyelvi közegében, mi több, saját szövegében prezentálható a legautentikusabban. Tartalmának és nyelvezetének sokfélesége ellenére a szöveggyűjtemény mégsem esik szét, nem bomlik le a különböző filozófiák partikularitására. Jóllehet didaktikusak, a szövegek filozófiai-történelmi környezetét leíró szerkesztői megjegyzések egységessé teszik a válogatást. A szöveggyűjtemény célja a megértés és a megértetés, melynek érdekében a teljességről is kész lemondani, felvállalva a mindenkori filozófia egyik „örökzöld” (más kézikönyvek által is megszívlelendő) tézisét: „... léteznek olyan filozófiai stílusok, amelyeket szemelvények alapján megismerni nem, legföljebb félreismerni lehet”. Talán egyike azon kézikönyveknek, melyekre nem érvényes maradéktalanul az írásunk címében szereplő „fölöttébb haszontalan” jelző.
Szabó Árpád és Ferge Gábor bevallottan tankönyvet írt a gimnáziumok számára (Szabó Árpád/Ferge Gábor: Bevezetés a filozófiába, Societas Philosophia Classica, Bp., 1993). Javára válik művüknek, hogy alapvető „lélektani” fogalmak tisztázásával indítják bevezetésüket „a bölcsesség szeretetébe”; valamint a folyamatos árnyalt fogalmazás is megkönnyíti az olvasást. Bőséges irodalmi példáik alapján akár magyar nemzeti olvasókönyvnek is elmehetne.
A leghasználhatóbb kézikönyv véleményünk szerint az immár negyedik kiadását megért A filozófiai gondokodás fejlődése Nyíri Tamástól (Szent István Társulat, Budapest). Nyíri korrekt módon rögzíti előfeltevéseit, majd – mondhatni – túllépve azokon világos, pontos nyelvezettel, lényegretörően mutatja be az egyes filozófusok alapgondolatait. Eredetiségre nem is tart igényt, ámde filozófiatörténete dícséretesen bőséges könyvészeti utalásokat tartalmaz fejezetei végén. Nos, rá illik a – pozitív értelemben vett – „létra”-szerep.
Ezzel nagyjából ki is merítettük a közkézen forgó kézikönyvek listáját. Mint látjuk, a kép nem túl bizalomkeltő. De ne feledjük el, hogy a filozófiai kézikönyv jó esetben is csupán segédeszköz, s a filozófus nyomorán aligha segíthet más, mint a filozófiai művek értő olvasása.
D.A. – T.M. – D.SZ.
A filozófusok között általánosan elterjedt az a vélekedés, hogy az ún. „humántudományok” közül egyedül a filozófia van abban a helyzetben, hogy „megítélheti önmaga és a kultúra többi része értelmezésének szabályait”. Ezt alátámasztandó, egyfelől a filozófiai kritika önreflexív természetére szokás hivatkozni, vagyis – durván – arra a tényre, hogy filozófia és meta-filozófia közt elvileg nincs különbség, másfelől pedig a filozófiai tradícióból származó érvekre, amelyek azt bizonyítják, hogy a filozófia a kultúra kritikájának legősibb és legadekvátabb formája. Mindebből – summázva – az következik, hogy a filozófia, azáltal, hogy képes önnön értelmezésének szabályait lefektetni, s azokat mindenkor felülbírálni, egyúttal alkalmassá válik egy olyan kanonikus szabályrendszer megalkotására, amely meghatározó (lehet) valamely kultúra kritikai önértelmezésében.
Valójában, ha elfogadjuk a filozófia hagyományos önértelmezési kísérleteit, tapasztalni fogjuk, hogy a filozófia által önmaga számára revendikált feladatok és attribúciók köre ennél jóval szélesebb. A filozofálás többnyire túlmutat a kulturális önértelmezés paradigmáján, és egy szélesebb területre, a társadalmi diskurzusra figyel. Ez minden olyan filozófiáról elmondható, amely az értelmes beszéd, a kommunikáció lehetőségfeltételeit vizsgálja. Minden ilyen filozófiának ugyanis lényegi – noha nem mindig explicit – törekvése, hogy a racionális diskurzus számára elveket és érveket, érvelési sémákat keressen, olyan elveket, melyeket illetően a beszélők egyetértenek, és olyan érveket, melyeket mindenkor mint érveket fogadnak el. E törekvésének megfelelően a filozófia a társadalmi beszély szabályozója, mintegy kerete kíván lenni, s eképpen elvi feltétele annak, amit ésszerű társadalmi berendezkedésnek nevezhetünk.
Természetes, hogy ilyen minőségében a filozófia és a filozófia művelője megpróbálja eltávolítani a társadalmi diskurzus bizonyos elemeit, mint irracionálisakat. Ez azonban semmiképpen sem jelenti, vagy jelentheti azt, hogy a filozófus cenzúrát gyakorol. Ugyanakkor tény, hogy – legalábbis formálisan – minden olyan filozófiának, amely az értelmes beszéd és kommunikáció feltételeit vizsgálja, implicite szándéka, hogy megmondja: mit és hogyan érdemes mondani.
A fenti érveket természetesen nem kell mindenkinek elfogadnia. Azt a – nem túl eredeti – következtetést azonban mégis levonhatjuk belőlük, hogy egy kultúra, és tágabban, egy társadalom számára nem mellékes a filozófia léte és milyensége.
Ha az erdélyi magyar kultúrát önálló, autonóm, saját elveken nyugvó, saját intézményekkel rendelkező kultúrának tekintjük (és miért ne tekintenénk annak), értelmezésének szabályait, kísérleteit az Erdélyben magyar nyelven művelt filozófiában kell keresnünk. Ez az oka, hogy az alább következő recenziókban megkíséreljük – legalábbis vázlatosan – egyfajta topográfiáját adni annak, hogy mivel foglalkoznak ma Erdélyben a filozófusok, melyek azok a kérdések, amelyek az itt élő filozófusok megítélése szerint filozófiai kérdések, és melyek az ezekre adandó válaszok. Reméljük, hogy törekvésünk célt ér, hiszen közel tíz éve annak, hogy Erdélyben bárki bármiféle – ideológiai, cenzoriális vagy egyéb – megkötés nélkül filozófiát művelhet. Annyi pontosítást szeretnénk csupán tenni, hogy recenzióink kizárólag a könyvkiadást ölelik fel. Nem recenzáljuk a filozófiai folyóiratokat, sem pedig azokat az elméleti profilú lapokat, amelyek esetenként filozófiai tanulmányoknak, esszéknek is helyt adnak.
A szerk.
A húsz esztendő tanulmányaiból, kritikáiból, naplójegyzeteiből és olvasónaplóiból összeállított kötet szerkesztési elvét a hiány gondolata és/vagy kvázi történeten-kívülisége jelenti. Nem véletlen, hogy az Egyed Péter által megidézett szerzők/gondolatrendszerek kapcsán a lehetőség problémája képezi az egyik megközelítési és értelmezési szempontot. Ugyanakkor a priváció gondolata az önelrejtés aktusát is megelőlegezi. Két általam reprezentatívnak talált „elszólással” szeretném alátámasztani ezt a gondolatot: 1) „a szerző [Molnár Gusztáv] is hódol ama rossz szokásnak, hogy analitikus, tárgy-centrikus esszék helyett egy, az évek során összeállt esszécsokrot nyújt át olvasóinak, akik ezáltal az after the fox érdekfeszítő nyomozói-helyzetében vannak.”(204.o.) és 2) „Ha tehát a kultúráról író a kultúra stílusában ír , ami nem zárja ki, sőt feltételezi a szabályok alóli kivételt és azok újraformálását – , stílusa a kultúra metastílusa lesz.”-írja Tamás Gáspár Miklós kapcsán (196-197.o.). Ennek megfelelően teljesebbé tehető az olvasóhoz címzett levélben megfogalmazott szerzői utasítás. A „nyomozói-helyzet” a kérdezésnek a „kultúra metastílusára” való irányultságában határozódik meg.
A filozófiatörténeti adalékként/kiegészítésként is tekinthető kötet a tartalmazott írások tematikai behatárolhatósága által is jellemezhető. Ebben a vonatkozásban „A szabadság felismert szükségszerűség” (vagyis ésszerűség) hegeli gondolata módszertani tételként kezelhető.
A „Kantiánus meditációk” „A tiszta ész kritikájá”-nak nagyszabású továbbgondolása. A metafizikai dedukció-transzcendentális dedukció viszonyát vizsgálva fogalmazódik meg az a következtetés, mely szerint az egységes tudat önreflexiója a lehetőségek logikájában, a modális világban alapozható meg. Áttételesen: a metafizika és a tudományok észkonstrukciói a kritika (mint az ész egyetemes formája) lehetőségéhez térnek vissza, a kritika ontológiájában nyernek megalapozást.
Tisztázásra szorul, hogy mit kell és mit lehet a „kritika ontológiája” alatt értenünk ahhoz, hogy a dogmatizmus veszélyét elkerüljük. A „Kritika és lehetőség” címszó alatt pontosít a szerző: „a gondolkodónak is részt kell vennie saját kritikája ontologikus folyamatában”, ugyanakkor „a kritika ontológiai fennállása a rendszeres tudatban csak lehetőség” (kiemelés tőlem – Gy.I.). Az általános igazságkritérium a gondolkodó saját történetiségének felismerésében és vállalásában aktualizálódik. A „kritika ontológiája” egy szabadság-fenomenológia irányából értelmezett.
Tamás Gáspár Miklós Descartes-tanulmányának méltatása (Gondolkodom: szabadság, ismeretalap és kritika), valamint az ésszerűség-szabadság problémáját követő Hegel-esszé (A felszabadult tudat magányossága) a fenti hipotézist hivatott megerősíteni, hallgatólagosan kiterjesztve az igazság problémáját az igazság legitimitásának, közvetve az akaratnak a kérdésére. A „tiszta ész” logikai hipotézisét az államnak mint az „ész hieroglifájának” hegeli hipotézise ellenpontozza (Az ész hieroglifái és az egyén), a kettő erőterében bontakozik ki a J.St.Mill, valamint a Bretter György szabadságfelfogását tárgyaló esszé.
„A szabadság tanulmánya és követése”, valamint „A demokratikus mondat szerelmese” első olvasatban két, alaphipotézisében eltérő gondolatrendszer hű bemutatásának bizonyul. A szerzői kommentárok visszafogottsága, ezzel párhuzamosan a szöveghűség érvényesítése, a gondolati építkezés pontos visszaadása/követése tűnik meghatározónak. A cél: a különböző szabadságelméletek bemutatása révén a szabadság mélyebb meghatározottságához eljutni, ezáltal a szabadság fenomenológiájának problémakörét feltárni.
A két esszé egybeolvasása révén jutunk el ahhoz a következtetéshez, hogy egy racionalista modell és egy marxista kiindulópontot érvényesítő elképzelés ugyanazzal az elméleti buktatóval találkozik: a szabad cselekvés körülhatárolása az ellentétes szempont irányából semlegesítődik.
Mill megközelítésében a szabadság az ésszerűség függvényeként határozódik meg. Ennek megfelelően a szabadság elgondolhatósága a másik ember értelmi képességeibe vetett bizalom függvénye. Számtalan példa idézhető az európai történelemből, mely ennek az elképzelésnek a gyakorlati lehetetlenségére világít rá. A cselekvés már mindig ideális cselekvés, egyszerre feltételezi az individuális és a társadalmi állapot adottságainak az érvényesülését. A szabad cselekvés meghatározása, körülhatárolása politikai kérdéssé válik. A Mill által kínált megoldás, egy etikai-morális elmélet irányába való elhajlás és a szabadságnak a felelősségben való meghatározása nem meggyőző.
A cselekvő egyén – Másik problémájának meg- és feloldását a Bretter György-féle, közvetve a marxista felfogás sem biztosíthatja. Bretter egy nyelvi hipotézist kínál kiindulópontként; a nyelvnek -mint a valóság ideológiájának – az elemzése, és ezáltal a szabad cselekvés területének a körülhatárolása a szubjektum irányából megkérdőjeleződik.
Indokolt a Mill kapcsán bemutatott hármas szabadságelmélet-tipológiához való visszatérés. Sem a körülményekkel való azonosulás (szükségszerűségi elméletek), sem a társadalmi vagy politikai radikalizmus (költők és forradalmárok szabadságelméletei), sem a cselekvő választásának indoklása (egzisztencialista elméletek) nem vezet kielégítő megoldáshoz, viszont a szabadság meghatározásának közös tartalmára hívja fel a figyelmet.
A szerző nem kínál és nem is kínálhat megoldást, amennyiben már jeleztük, hogy visszafogottsága, valamint a kötet válogatás-jellege révén inkább a probléma/problémák bemutatására szorítkozik. Az ellenpontozáson alapuló szerkesztés révén egy szabadság-fenomenológia kérdésköre körvonalazódhat.
Györgyjakab Izabella
Mitől válik legitimmé a hatalom? Természetesen attól, hogy akként fogadják el. Végső soron az elfogadtatás hogyanjára adott egyik lehetséges válasz az, ami az esszékötet egységes tárgyát képezi. E kijelentés elfogadásához szem előtt kell tartanunk azt a tényt, hogy mindenekelőtt a szerzőt személyesen is érintő problémákról van szó. A téma iránti érdeklődés nem pusztán elméleti, ám a problémák boncolgatása elméletileg is jól megalapozott. A kérdezés és fejtegetés izgalma mindenesetre akkor tapasztalható leginkább, mikor a legnagyobb felbontásban látjuk a képet – a könyv ugyanis egy fokozatos nagyítás egymás utáni szakaszaihoz hasonlóan strukturálódik, s eközben két nagyobb egységre bomlik.
Az első a meghatározás nehézségeinek a legáltalánosabb problémáitól, a történelmi-eszmetörténeti előzményeken keresztül, régiónk olyan avatott kutatóinak a témával kapcsolatos bemutatásáig szűkíti a kört, mint Jászi és Bibó. Ez az első egység a nacionalizmus problémakörének, a kérdéskörrel foglalkozó kutatók gondolatainak eszmetörténeti és elméleti bemutatását nyújtja. S egyúttal ezek volnának a könyv borítóján is látható Janus-fej azon arcélei, melyek elé már korábban valaki tükröt tartott.
A második egység tartalmazza azokat az esszéket, amelyek a sötétben vagy félhomályban maradt, elsősorban csak számunkra látható arcél néhány vonását fürkészik. Jó arányérzékkel van elegyítve bennük a szerzőt személyesen is implikáló élettapasztalat és a problémák elméleti megközelítését szolgáló tudósi következetesség és szigor. Az az elméleti igényesség mutatkozik itt meg be, amellyel a leghétköznapibb, de alaposan megfontolandó problémáinkat a lehető legtermészetesebb módon kezelnünk kellene.
A ‘94-ben megjelent kötet legizgalmasabb problémái végül is azok, amelyek a hatalom legitimálásának és a nacionalizmusnak mint térségünk egyik leghatékonyabb ideológiájává (színe)változó koncepciónak sokrétű kapcsolatát boncolgatják. Mindeközben rávilágítanak annak az értelmiségnek a szerepére is, amely, miközben a legitimációs struktúrát kiépíti, egyúttal saját hivatását is legitimálva úgyszintén hatalomra tesz szert.
A szerző szándéka kétségtelenül az volt, hogy, közzétéve ezeket az esszéket, tükröt tartson és gyógyítóan láttasson – immár egy megszelídített arcot. Kérdés csak az, hogy a Janus-fej szelídebb arcéle nem azért derűs-e, mert roppant elégedett a másik arcél elé táruló látvánnyal. Természetesen ezért a szerzőt a legkevésbé sem terheli felelősség.
Ilyés Szilárd
V. Király István könyve egy tanulmánygyűjtemény, amely tizenegy írást foglal magába. A tanulmányok első pillantásra – úgy tűnik – két fő csoportba tömörülnek: egy filozófiatörténeti jellegű írásokat magába foglaló csoport – ide tartozna a Kant-, Jaspers- és Lukács-tanulmány, míg a másik csoport az elméleti jellegű, a titok problematikájára orientált írásokat tartalmazza. Ennek a felosztásnak a relevanciája, mint azt a szerző a kötethez írt előszóban maga is hangsúlyozza, korántsem lenne kielégítő. Bár a kötet utószava a Kant-tanulmányt és a titok kategoriális szerkezetéről írt munkát mint két kezdetet említi, a tanulmányok sorrendjében egy pontos logikai rend figyelhető meg. Eszerint a tanulmányoknak egy másik kategorizálási lehetősége adódik, egy (feltételezett) egységes témakör alapján, mely az előbb említettnél talán hasznosabbnak bizonyulhat.
A Kant-tanulmányban (Módszer és problémái 'A tiszta ész kritikájában') a következő meghatározást olvashatjuk: „A filozófiai kérdések kibontását konstrukciónak, a filozófia kérdésének taglalását pedig önkonstrukciónak nevezem...” Ennek a definíciónak az értelmében a kötetben szereplő írásokat a következőképpen kategorizálhatjuk: a kötetet megnyitó Kant-tanulmánytól a titok kategoriális szerkezetének elemzésével foglalkozó tanulmányig a konstruktív részről, innen pedig a kötetet lezáró Heidegger-tanulmányig az önkonstruktív részről beszélhetünk.
A Kant-tanulmányban a kritika és a metafizika, a konstrukció és az önkonstrukció viszonya kerül előtérbe. A források, területek és határok kijelölésének kérdése az az elsődleges szintézis, melynek mindig meg kell előznie a kérdés taglalását, a másodlagos szintézist – a kritika „nem része a metafizikának”, mert „megelőz minden metafizikát” (Kant, Prolegomenák). A következő, Karl Jaspers Nyugat és Kelet között c. tanulmány a 'mit jelent nyugati (európai) filozófusnak lenni?' kérdésre keresi a választ. A kérdés sajátos fontossággal bír abból a szempontból, amelyet a szerző az előszóban úgy fogalmaz meg, hogy „...mit jelent, mi értelme van itt, Kelet-Közép-Európa egy kulturálisan eléggé eldugott és majdnem sorsszerűen provincializmusra ítélt csücskében filozofálni.” Jaspers válasza a kérdésre az, hogy az 'akarni vagy nem akarni a világot' alternatívát minden esetben el kell fogadni és pozitívan kell megválaszolni: filozófiát csak úgy lehet hitelesen művelni, hogyha egy egzisztenciális döntés eredményeképpen a világ akarását választottuk.
A Georg Simmel és a titok szociológiája c. tanulmány ugyancsak a titok-problematika konstruktív-módszertani oldalát vizsgálja, mégpedig úgy, hogy a lehetséges megközelítésmódok alternatíváját, a filozófiai és szociológiai megközelítés illetékességét vizsgálja. Simmel számára, aki egyike azon keveseknek, akik a titok problémájával foglalkoztak, a kérdés filozófiai és szociológiai egyaránt, s a szociológiai megközelítés a hazugság és titok szoros kapcsolatának gondolatához jutott. A két kategória formális közelsége azonban megtévesztő: az árnyalati különbségek fontos szerkezeti eltéréseket rejtenek, mert a titok nem egyszerűen leleplezés, hanem „bebiztosított leleplezés”, a bebiztosítás magához a titok lényegéhez tartozik.
A titok nem egyszerűen az, ami a megismerés elé gátat emel, hanem „leplezett és zárolt valóság” – olvashatjuk A titok és kategoriális szerkezete c. tanulmányban -, olyan valóság, amely „a (nyilvános) megismerő szubjektum ellenére strukturálódik”. Leplezhetetlenségét az garantálja, hogy a leplezett felé vezető utak zárolásának következtében a titok strukturális alkotóelemei homogenizálódnak, ezért a titok esetleges felfedésével a leleplezett elemnek a struktúrához való tényleges viszonya nem tárul fel a nyilvánosság számára.
A titok biztosításának alapvető formája a tilalom, amely a titok körül egy rendszert hoz létre, esetleg a titok növeléséhez is hozzájárulhat, a titkos tilalmak révén, amelyek a titokba beépülhetnek. A titok megszegése a hatalom megsértését jelenti (a titok a zároló hatalom félelmetes eszközévé válhat, lásd pl. a rejtett normák funkcióját az elnyomó társadalmakban), ezért kötelességszegésnek minősül, akárcsak az eskü megszegése.
A kötetet lezáró nagyobb lélegzetű tanulmányban (Elzártság, elfedettség és rejtőzködés Heideggernél) a szerző azokat a lehetőségeket bontja ki, amelyeket a heideggeri fenoménfogalom kínál a titokelmélet számára. A kapcsolódási pontot a Lét és idő 7.§ jelenti, amelynek értelmezéséből kiindulva a titok és misztérium viszonyának problémájához keresi a megoldást. A titok egzisztenciálénak bizonyul, az emberi lét szempontjából meghatározó jelentőséggel bír, és nem fogalmazható meg mindenütt és bármilyen körülmények között, csak ott és akkor, ahol „a jelenség maga valóban kitüntetett módon, szinte kikerülhetetlenül az életterünkbe kerül”, ez pedig Kelet-Közép-Európa „tegnapja és jelene” – és ez akár a Határ-hallgatás-titok c. kötet időszerűségét bizonyító érvnek is tekinthető.
Taraš György
Salat Levente filippikázásának van módszertana. Könyvében először kiindulópontját (tehát: előfeltevéseit) ismerteti, majd rátér – különböző – „hangsúlyos” aktuális problémák felmutatására (és ami szimpatikus ebben, nem megoldására!). Természetesen nem hiányzik a kerekítő befejezés sem, ám a szerzőt egyfajta „beszéd-indító” szándék vezérli (lásd például „A bénultság természetrajza” c. vitairatot), s így műve szándékoltan és szükségszerűen befejezetlen.
A kötetnyitó nagyobb lélegzetvételű tanulmányában (Tudásszociológiai szempontok az ismeretrendszerek elkötelezettségének kérdéséhez), a vázlatos tudásszociológia-történet után, szemben az „általában vett tudat és a nem empirikus, nembeli szubjektum apriorisztikus elgondolásaival” (S.L. kiemelései), kibontja a tudásszociológia kérdésfelvetéseinek lényegét: kulcskategóriái a „gyakorlat” és a „létrehozó szubjektum”. Érdemes hosszabban idéznünk: „Ez a 'gyakorlat' azonban nem a kritikán és kételyen felül álló ismeret – tudomány – alkalmazásának az értelmében veendő, hanem az életvilág jelentésteli közegében kibontakozó, önmagát lehetővé tevő és fenntartó, kommunikatív viszonyokat és kommunikált tartalmakat feltételező szüntelen emberi cselekvésfolyam, amelyben az ismeret, tudás nemcsak kiindulópont, de eredmény is egyben, s következésképp nem abszolút, idő és társadalomfeletti, hanem érdekszempontoknak és folyamatos jelentésváltozásoknak alávetett, s mint ilyen: mélyen ott gyökerezik a szociális folyamatok és összefüggések textúrájában” (13.o. – kurzív kiemelések D.Sz.) E recenzió szűk keretei közt nincs terünk – a Salat által részletesen kifejtett – tudásszociológiai premisszák és következményeik felvonultatására. Számunkra az érdekes az, hogy a fenti meghatározásból kisejlő alapálláshoz választottan (ergo sajátszerűen) következetes szerző az „itt”-ség és „most”-ság horizontjába vonja kérdéseit. E törekvését mintegy megerősíti a nem véletlenül másodikként szereplő írás, amely Cs. Gyímesi Éva eléggé nagy hatású, „Gyöngy és homok” c. tanulmányára reflektál (mondhatjuk úgy is, hogy egy ideológiakritika kritikáját viszi véghez). Továbbá e kötetben szó esik a balkanizmusról és sajátosságairól, az erdélyi magyarság szellemi helyzetéről, az intellektuális autonómiáról, következésképp az értelmiség helyzetéről is, a romániai magyar közérzetről stb.
Sohasem baj, ha egy tanulmány- és esszékötet jól szerkesztett. A jelen mű esetében zavaró lehet az, hogy már maguk a fejezetcímek is szinte követelőzően irányítják az olvasót egyfajta végig-olvasásra, végig-gondolásra (lássuk csak: „Ismeretkritika” – „Sorskritika” – „Korunk” – „Éneklő borz” – „Romániai magyar”). Amiért ez problematikus lehet: ha Salat Leventének vannak kérdései, márpedig vannak, és ezeket a kérdéseket a jelenlegi (társadalmi) helyzetből kiindulva és e helyzettel szemben teszi fel, valamifajta más lehetséges megoldásokat keresve (az „alternatíva” szerzőnk egyik kedvenc szava), akkor – függetlenül attól, hogy a kérdés személyes indíttatású, vagy „pár”-beszédet invokál – a „menni vagy nem lenni” kiélezetten döntést szükségszerűsítő alapszituációjában ez a „másság”, az „alternatíva” nem a kizárólagosság igényével lép-e fel? Léphet, véli a recenzens, hiszen épp ezért „filippika” a választott beszédmód: „provokálni” (értsd: gondolkodásra kényszeríteni) csakis akkor érdemes, ha kérdéseink érzékenységét saját – közös és egyéni – sorsunkon mérjük le, tehát, ha felelősek vagyunk már akkor, mikor feltesszük őket. Ez „feladat”, fogalmaz Salat kötete „zárszavában”.
Demeter Szilárd
Furcsa és kissé kényelmetlen olyan könyvet olvasni, amely a máról szól, s az ittről akar beszélni, lehetőleg filozofikusan, elfogulatlanul. Furcsa, mert az ember nehezen tud magáról, közösségéről, élethelyzetéről tárgyilagosan gondolkodni, és kissé kényelmetlen, mert egy ilyen könyv elolvása után többnyire nem maradhat minden a régiben. Könnyen megtörténhet, hogy egyes ítéleteinket vagy viszonyainkat újra kell értékelnünk.
Egyszóval Veress Károly Paradox (tudat)állapotok című könyve egy elég kényelmetlen olvasmány.
Amikor először fellapoztam a könyvet és megpillantottam az első fejezetek keltezését, gyanakodni kezdtem. Ugyan már mi érdemlegeset lehetett mondani kilencvenben a „demokrácia paradoxonairól”, vagy a „civil társadalom és kisebbségi kultúra” viszonyáról? Nem volt talán túl korai a véleményalkotás? Vagy ki tudja, az is lehet, hogy azóta már rég megoldott és elfelejtett kezdeti problémákról van itt szó.
Tévedtem. Meglepően aktuális ma is ez a könyv, igazolva ezáltal, hogy tényleges, komoly problémáinkról van szó. A kérdések ma is frissek, húsbavágóak azok számára, akik egy kisebbségi közösség tagjainak tartják magukat. Íme néhány ilyen kérdés: Mit jelent az első és második társadalom? Mivel jár az, hogy nálunk e két társadalom nem olvadt fokozatosan össze, úgy, mint Magyarországon, hanem élesen különvált a '89-es fordulat pillanatáig? Miként jöhetett létre olyan gyorsan az egységes RMDSZ? Mi ennek az „egységnek” az ára? Mi a „hatalom csapdája”? Hogyan lehetséges az, hogy szükségesnek látjuk felvállalni problémáink megoldását, és ezekért a felelősséget, ugyanakkor úgy gondoljuk, hogy nem nekünk, hanem csakis a hatalomnak vannak meg az ehhez szükséges eszközei? Kisebbségi intézményeink miért váltak csupán a megmaradás szimbólumaivá, és miért vált így puszta létük fontosabbá, mint a bennük zajló tevékenység értékhozama? Hogyan küszöbölhető ki az az irracionális dilemma, hogy „valaki vagy ragaszkodik a kisebbségi itt-létéhez, vállalva a létminimumot, vagy feladja kisebbségi itt-létét egy jobb megélhetés reményében”? Miért gondoljuk úgy, hogy a társadalmi vezető funkciók betöltésének, s egyúttal az elithez tartozásnak a feltétele a heroizmus, a készséges „áldozatvállalás”, és nem a professzionalizmus? S végül miért vezet egyaránt kudarcélményhez, mind a tanárok, mind a diákok esetében, az Egyetem történeti, vagyis hagyományközpontú, valamint pragmatikus elképzelése?
Hogyan viszonyuljunk a könyvben leírtakhoz? Egyetérteni: könnyűnek tűnhet, de felelősséggel jár. Legyinteni: veszélyes, mert rólunk van szó. Vitatkozni: érdemes.
A könyv közepe táján zárójelben leírtak találnak ide leginkább: „Egy hipotézis az adott helyzettől és körülményektől függően különböző mértékben közelítheti meg a valóságot, de semmiképpen sem azonos vele. Ám kiválóan alkalmas arra, hogy az érintett valósággal kapcsolatban újabb gondolatokat ébresszen. S a valóság, melyről gondolkodnak, már nincs annyira magára hagyatva.”
Zágoni Balázs
„Akik igazán boldogok, azok mernek eszköztelenek lenni, hogy egészen boldogok lehessenek.”
(Pilinszky János: Az okos utazókról)
Borsos Szabolcs A létalkotó személy című, vallásbölcseleti kísérlet alcímet viselő műve két részből áll. Az első rész egy filozófiatörténeti vizsgálódás, amely magába foglalja a perszonalizmus angol (F.B. Jevons), amerikai (Josiah Royce), francia (Maurice Blondel, Mounier, J. Lacroix) képviselőinek alapgondolatait, valamint az orosz Nyikolaj Bergyajev vallásbölcseletének lényegét. Ezt a főként filozófiatörténeti vizsgálódást a szerző tulajdonképpeni vallásbölcseleti kísérlete követi, mely az első részben bemutatott gondolatok alapfogalmainak felhasználásával íródott.
A bevezetésben a szerző a vallás és a vallásosság értelmezéseit és előfordulási lehetőségeit, a cicerói, lactantiusi, Szent Ágoston-i és Aquinói Szent Tamás-i fogalomszármaztatást, valamint napjaink (pl. Mircea Eliade) interpretációit vázolja fel. Amennyire elkerülhetetlen egy vallásbölcseleti mű során – még ha az kísérletnek is van feltüntetve – a vallás és vallásosság fogalmainak körülhatárolása, éppúgy szükséges a kísérlet eszközének meghatározása is. A szerző ezt a fenomenológiában véli megtalálni, s eképpen a két alapfogalom – vallás és vallásosság – értelmezési lehetőségeit a perszonális fenomenológia tételeinek ismertetése követi. Ugyanakkor, a gondolatmenet vezérelvéből következően – a személy a legfőbb érték, akiben, aki által és akiért megvalósul a lét értelmezhetősége –, a személy fogalmának, görög és latin megfelelőinek, illetve az ehhez kapcsolódó fogalmaknak (a görög „ouszia”, „hüposztaszisz”, „phüszisz”, „proszopon”, valamint a latin „essentia”, „substantia” és „persona”) meghatározása is helyet kap a kötet eme részében. Az első rész szerkezetétől eltérően, melyet a szerző gondolkodók szerint osztott fel, a továbbiakban a második rész fogalmakra épülő struktúráját követem, rámutatva azokra az ellentmondásokra, amelyek az első és a második, vagy éppen az adott részen belül megjelennek, valamint azokra a korlátokra, amelyekbe az emberről mint személyről való szólás pillantában ütközünk.
A perszonalizmus jegyében a könyv a személyről mint belsőleg befejezetlen és mint külsőleg – a tér-idő korlátai közé szorítva – befejezett, mint sóvárgó, szorongó, magányos, a halállal minden pillantban szembesülő emberről szól, aki Isten-képmásként minden érték fölött álló méltóság. Bergyajev szerint éppen az ember Isten-képmás volta az, ami feljogosít arra, hogy az ember felmagasztalásáról beszéljünk. Jevonsnál a személymivolt nem a gondolkodás következménye, hanem az a feltétel, amely nélkül lehetetlen lenne az emberi élet. Bergyajevnél a személy nem kész adottság, hanem megvalósítása az ember feladata, ideálja. Felmerül azonban a kérdés, hogy Isten-képmás volta feljogosítja-e az embert arra, hogy magát felmagasztalja? Szükség van-e egyáltalán a méltóság explicitálására, ha az embernek amúgyis veleszületett „pozitívuma” az „istenképűség”? Az istenképűség semmi esetre sem „múlik” el vagy válik erőteljesebbé akkor, ha kihangsúlyozzuk, s ráadásul még az „Istenné válás” felhangjait is megütheti. Talán éppen ezért utasítja el a szerző azt a kérdést, hogy mi az ember, és ehelyett a hogyan ember az ember kérdést hangsúlyozza, így próbálván elősegíteni az istenképűség hogyanjának tudatosítását, hiszen az én olykor éppúgy nem ismeri az önfelmagasztalás határát, mint az önlebecsülését. A kettő közt való megmaradást, a „mezotészt” hivatott hangsúlyozni az emberi önmegvalósítás, az önazonosulás lehetőségének felkínálása. Ám az „ismerd meg önmagad” maximára épülő önazonosulás sem mentes minden kételytől. Önmagam megismerhetőségének lehetőségét a szerző is elveti, amikor a mi az ember kérdést mint megválaszolhatatlant kerüli ki. Miként lehetséges az azonosulás, ha nem tudom, hogy mivel is azonosulok, ha nem tudom, mi vagyok? Ha önmagamat úgy tételezem, mint örökös változót, akiben bár feltételezhető egy állandó motívum, mégis befejezetlenség és befejezettség ellentéte jellemez, akkor a magammal való azonosulás mint „pillanat” – lehetetlen. Ehelyett inkább a Kierkegaard‑i formula az elfogadott, mely szerint az ember „önmagát választja”, bár ez sem ad választ arra, hogy mi vagyok én, akit választok. Ha én magamat választom, vagy azonosulok magammal, akkor magával az azonosulással mint tulajdonságommal is azonosulnom kell, s ez már majdnem ördögi körhöz vezet. Inkább tudatosítom mindezt, mintsem azonosulok vele. Hogy mennyire lehetséges a dolgok, jelenségek, személyek megismerése (beleértve az önmegismerést is), arról a könyv első részében több helyen is olvashatunk. „A fenomenológia rámutat arra, hogy minden megismerendő dolog számunkra először mint jelenség (phenomena), mint megmutatkozó kifejeződés jelenik meg” – írja a szerző, majd Jevons kapcsán kiemeli azt is, hogy „a szubjektum az, akinek megjelenik a jelenség, vagyis minden esetben feltételeznünk kell a személyt, aki felfogja a számára megjelenő jelenségeket”. Ebben az értelemben is lehetetlen a személy önmegismerése, hiszen hogyan fedhetné fel önmagát akkor, ha személye ugyanakkor megelőzi önmagát? Így tehát nemcsak az önazonosulásra, az önmegismerésre való törekvés veszíti el értelmét, hanem az önfelülmúlás iránti vágyódás is, hiszen nem vagyok, nem lehetek tudatában annak, amit fölül kellene múlnom. Lacroix‑ról szólva említi meg a szerző, hogy „az önfelülmúlás az ember befejezetlenségét, nyugtalanságát jelzi”. Az ember tehát befejezetlen, a befejezettség utáni vágyódás csak mint óhaj létezhet, akárcsak az önmegismerés vágya. Ha tehát az azonosulás, az önmegvalósítás a személyt az önfelbecsülés és az önlebecsülés határmezsgyéjén hivatott megtartani, akkor mi veszi át ezt a szerepet az önmegvalósítás és azonosulás csődje esetén?
Az ember másikért való megvalósulását olyan tényezők segítik elő, mint a magány, a titok és a szorongás. A személyes lét mint magányos lét úgy válhat teljessé, ha „leleplezi önmagát” – írja a szerző. A rejtőzködés is, mint a „leleplezés” megvalósulásának egyik formája, nyitott rejtőzködésként a másikért történik, a másik személy tiszteletéért.
A titok a birtoklásvággyal, a „tárggyá tétellel”, és nem utolsó sorban a titoktalanítás indíttatásával szemben pozitív ösztönző erőként jelenik meg. A gondolatmenetet azonban kissé elhomályosítja a titok fogalmának a titokszerűséggel való azonosítása: „A titok egy kettős hálóban mutatokzik meg számunkra. Egyrészt titokszerű az emberi létezés, mert értelmi belátásunkkal képtelenek vagyunk átfogni a humanitás fenntartó pilléreit. (Pl. értelmileg átfoghatatlan az érték miértjének kérdése stb.) Másrészt titokszerű minden egyes emberi kapcsolat, mert nem fedhetőek fel teljes mértékben a kapcsolódás motívumai.” (Rendszerint nagy különbség van véletlen és véletlenszerű, titok és titokszerű, és ehhez hasonló fogalmak között.)
„A szorongás valamely ősi beteljesedés hiányaként válik tapasztalttá az emberben. Ez a hiány mint érzés azonban nem egy negatívum, hanem inkább egy dinamikus és ösztönző erő, amely beláttatja az ember lehetőségét.” Bár lehet, hogy a szorongás olykor, vagy éppenséggel legtöbbször pozitív dolgokat vált ki, mégsem változtathatja meg annak szubjektíven megélt negatív előjelét. A szerző háromfajta szorongást sorol fel: önvádoló szorongás, melynek két fajtája van, a jogos és az önmarcangoló önvád; a másikért való szorongás; végül pedig a „tiszta” kölcsönösségen alapuló szorongás. Ezek közül csak az önmarcangoló önvád az, mely magán hordozza a negatív előjelet, s az is csupán azért – mondja a szerző -, mert az egyén nem tudja megnevezni, hogy voltaképpen miért is szorong. Azt a szorongásfajtát, amelyik nem is ösztönöz, és jogos önvádként sem tételezhető, ám melynek mégis megnevezhető oka van, a szerző nem tárgyalja. Hova tartozik hát az, amit perszonális kontextusban úgy nevezhetnénk, hogy „hiábavaló” szorongás? Miben oldódik fel, ha nem ösztönöz semmire, ha nem irányul senkire és semmire, ha az ember magányosan kénytelen megélni ezt a szorongását, ami ugyanakkor még csak nem is jogos?
A magányt, titkot és szorongást tárgyaló fejezetek tehát – akárcsak az ezt követő kommunikációról, kultúráról és megtisztulásról szólóak – egyaránt az ember méltóságának, illetve a személyek egymásrautaltságának jegyében íródtak. Az egymásrautaltságból következő kapcsolatok azonban mindig egyfajta bizalomra, reményre, hitre alapoznak. Ennek tárgyalását veszi célba a Hit-remény-fenomenológia címet viselő fejezet, melyben olyan fogalmak értelmezése kap helyet, mint a lét-barátság, az ősbizalom, a várakozás és az ígéret. A haláljelenség létanalízise és a Hazatalálás az ünneplésben című fejezetek a személy-halál viszonyt, illetve a Homo Harmonicus sajátos problémakörét tárgyalják.
Azzal, amiről az elsőkötetes Borsos Szabolcs könyvében szó esik, mindenkinek számolnia kell. A benne tárgyalt „több mint fogalmakkal” mindenki szembesül – megoldani, hazatalálni azonban csak néhányan fognak. De a próbálkozás „hogyanja”, még ha nem is vezet eredményre, legalább annyira fontos. E rövid elemzés is többnyire a beszéd, illetve e nemcsak vallásbölcseleti, hanem egyszersmind létértelmezési kísérlet „hogyanját” próbálta leírni. A többi már az olvasó dolga, azazhogy a személyé. Meg a könyvé, ami járja a maga útját.
Dávid István
Egyed Péter legújabb tanulmánykötete, A jelen-létről, a Korunk Baráti Társaság Ariadné Könyvek-sorozatában jelent meg 1997-ben. Sajnálatos, hogy a könyv nyomdai kivitelezése nem igazán felel meg a tartalom színvonalának.
A kötet anyaga műfajilag-tartalmilag meglehetősen változatos, mindazonáltal nem nehéz benne felfedezni azt a rendezőelvet, amelyet a jelenlétnek a címben is jelzett fogalma képvisel. A jelenlét per definitionem személyes, s a történeti idő és az emberi viszonyok keresztmetszetében teremtődik és teremt: személyes részvétel, „a valódi részvevés értelmében”. A jelenlét kérdései ebből kifolyólag kölcsönösen feltételezik egymást a szabadság, s különösen a szabad cselekvés kérdéseivel. Ez az a mező, ahol „elmélet” és „gyakorlat”, elv és egyediség egyaránt érdekelt, s amelynek értelmében egységes kötetet alkothatnak az autonómia és a szabadság kérdéskörét filozófiatörténeti-eszmetörténeti igénnyel is tárgyaló, vagy a liberalizmus elméleti és gyakorlati kihívásaival foglalkozó tanulmányok, az irodalmi esszék, arcképek, etikai és esztétikai eszmefuttatások, illetve azok az írások, amelyek arra mutatnak rá, mi módon valósult vagy valósulhat meg a magyarok/erdélyi magyarok részvétele az eszmék körforgásában, vagy azok, melyek közvetlenül nyújtják a jelenlegi erdélyi helyzet analitikáját. Mindenesetre Egyed Péter kötetére is illenek azok a szavak, amelyekkel a szerző Szilágyi Domokos költészetét jellemzi: „a jelenről akar tudni valamit azon kívül, hogy az jelen” – és ezzel már a tartalomra, a jelen és a jelenlét(ünk) tartalmára kérdezünk rá. A kötet változatossága tehát leginkább azt jelzi, hogy a jelenlét lehetséges közegei igen sokfélék, és sokféle kihívást is jelentenek. A szerző ennek megfelelően nagy súlyt fektet arra, hogy az egyetemes, a történeti, a közösségi és a személyes erőterében adódó kérdéseket a cselekvés szemszögéből tárgyalja. Ebből a szempontból sokatmondó a másutt rendkívüli fontosságúként kiemelt együttélési kultúra megteremtésében (továbbvitelében?) vállalt részvétel – az Andrei Plešu Minima Moralia-ját tárgyaló tanulmány. Ebben a morális hozzáértés fogalma az elemzés egyik vezérfonala, mégpedig az erkölcsi aktus pótlékaként gyakorolt „morális diskurzus” (vagyis a puszta szavak) és a – adott esetben az ész nevében elkövetett – morális szendergés kritikájának nevében. Hiszen „etikai helyzeteinket nem előzzük meg észparancsokkal” – miután mindig bizonyos helyzetben kell cselekednünk, a cselekvés erkölcsi jellegének próbaköve nem lehet a reflexió, hanem csakis maga a cselekvés.
De beszéljünk a jelenről, egyúttal világosan jelezve azt is, hogy a jelenlét tekintetében az elvi megfontolásoknak igenis tétje van: a szabadság kérdése egyszerre elméleti és gyakorlati kihívás – a valódi jelenlétben mindkettő jelenidejű. A tradicionális társadalom és az etatista hagyomány örökségével a tarsolyunkban – állítja a szerző – a jelen egyik leghangsúlyosabb követelménye a személyes szabadság köré szerveződő jogrend fontosságának felismerése. Az erdélyi magyarság túlélési stratégiáiban olyannyira központi szerephez jutott közösségi szempont eluralkodása ugyanis épp azt hajlamos elfedni, hogy a közösség alapja a személy – ez tehát olyan hiány, amelynek jelenlétté való konvertálásán sokminden múlhat. Ahogy azon is, hogyan kezeli egy adott közösség a maga tekintélyeit: „szerintem ebben a régióban a tekintély rosszul működik, és ezzel van igazán baj. A jó tekintély lenne az, amely folyamatosan bizonyít, és amelyet egy értéktudat, kritika folyamatosan visszaigazol. A szent bölényeket pedig állandóan mészárolja.”
Az autonómia tehát (legyen az személyes vagy kollektív) mindig szabadság és (valamilyen fokú) kényszer arányán múlik, mert „aki a szabadságról beszél, az mindig a kényszerről is beszél”. Ezért annyira összetett az állam szerepének a kérdése, továbbá törvény és erény, erény és morál, polgári rend és lelkiismereti szabadság konfliktusa és kölcsönhatása. Így hát megintcsak a tét miatt nem beszélhetünk autonómiáról anélkül, hogy az autonómia tartalmát hangsúlyosan figyelembe ne vennénk. A szólásszabadság vonatkozásában például: „többről van szó, mint formális jogról és lehetőségről”, hisz egyáltalán nem elhanyagolandó, hogy „mi az, ami a szabad szólásban elhangzik”. Ugyanakkor megfelelő jogi normák és intézmények nélkül nem lehetséges az autonómia, a személyes avagy kollektív szabadságjogok valódi („tartalmi”) érvényesítése: „autonómiáról beszélni bizonyos törvények és intézmények nélkül felesleges és káros a mi körülményeink között, amikor a szabad cselekvés alighanem fő célja maguknak a feltételeknek a megteremtése.” (Azaz: bizonyos helyzetekben nem magát a dolgot, hanem a dolog lehetőségét kell biztosítanunk.)
Az autonómiák kölcsönhatásában azonban helyet kell keresni az igazság számára. A valódi autonómia (ami azt jelenti: autonómiák) pedig „az igazság mint közép” szókratészi eredetű felfogását implikálja. Ennek értelmében az igazság felétele a róla való diskurzus megléte, amely diskurzus egyben magának az autonómiának a gesztusa is, hiszen feltételezi, hogy minden félnek joga van véleményt nyilvánítani, ugyanakkor azt is, hogy a vitatkozó felek valóban az igazság feltárását tűzték ki célul maguk elé. Mindeközben persze nem hagyhatjuk figyelmen kívül a tévedés lehetőségét (még akkor sem, ha, lévén az igazság a diskurzus függvénye, a jelen tévedése a jövő diskurzusainak függvénye kell legyen). A szerző J. S. Mill álláspontjára helyezkedik, azaz pozitív értéket tulajdonít a kellően megértett tévedésnek: „Azzal kezdődne a dolog, hogy az ember jókat nevet magán. Aztán, amint John Stuart Mill mondotta, tapasztalás és belátás segítségével leküzdi a tévedéseit. Az együttműködési készség alapvető kialakítása és elsajátítása nélkül nincs miről beszélnünk.”
A kötetzáró tanulmány (A romániai magyar nemzetiség kulturális jelene) eredetileg egy 1994-ben, Triesztben elhangzott előadás szövege. A kitűnően adatolt történeti felvezetés mellett (melynek szükségességét maga Egyed Péter motiválja, mondván, hogy „a romániai magyar kisebbség kulturális jelene ... megdöbbentően történelmi kérdés”) az előadás több érdemi állítást is megfogalmaz kulturális jelenünkkel, jövőnkkel kapcsolatban: 1. „A nemzeti kisebbségek kulturális autonómia-igényei nem szemlélhetők önmagukban, hanem csak az állammal való viszonyukban”; 2. „[...] a nemzeti és etnikai kisebbségek, valamint a többségi társadalom, illetve a nemzeti állam bipoláris viszonyában megjelent egy harmadik tényező: az európai jogrend”; 3. „[...] a jogi gondolkodás és a jogviszonyok megelőzték az európai politikai viszonyokat”. E három állítás együttesen vezet arra a következtetésre, hogy – legalábbis tradicionális értelemben – adva vannak a lehetőségei az „európai egységfolyamatnak”, azaz, konkrétabban, egy európai léptékű nemzetiségpolitika körvonalazódásának.
B.B. – D.A.