A fakultások vitája

Vajda Mihály

Megkísérlem összefoglalni, miként írja le Kant az egyetem struktúráját.[1] Van a három magasabb fakultás, s az egyetlen alsóbb. A magasabbak a kormányzat törvényhozásának vannak alárendelve, az alsóbb ezzel szemben az ész törvényhozásának. Az, hogy a magasabb fakultások a kormányzat törvényhozásának alárendeltek, Kant szerint sem jelenti azt, hogy azt, amit tanítanak, (formája és tartalma szerint) közvetlenül a kormányzat határozná meg, mintegy a kormányzat írná elő. A kormányzat csak azt a jogot tartja fenn magának, „hogy saját kezűleg szentesítse a magasabb fakultások tanait. […] Ám ha mindjárt szentesíti is a tanokat, azokat mégsem ő (a kormányzat) tanítja; annyit akar csupán, hogy az érintett fakultások bizonyos tanokat nyilvános előadásban hirdessenek, míg az azokkal ellenkezőket a nyilvános előadásból kirekesszék”.[2] A professzorok mégsem egyszerűen csak literátorok (egyházi személyek, igazságügyi hivatalnokok és orvosok), akik csupán a fennálló kormányzat céljait és elképzeléseit képviselik. Minthogy azonban céljuk a közjó előmozdítása, minthogy azt tanítják, ami a közösség számára hasznos – feltéve, hogy eme feladatukat sikeresen teljesítik –, segítenek a kormányzatnak – erre vannak kötelezve –, hogy az a maga hatalmát zavartalanul fenntarthassa: a nép ugyanis, „mely is idiótákból áll”,[3] „[…] legfőbb üdvét […] nem a szabadságban látja, hanem természetes céljaiban, e három dologban tehát: hogy halála után üdvözüljön, embertársai közt élve a magáét közjogi törvények révén biztonságban tudja, s végül, hogy a puszta életet fizikailag élvezni remélhesse (hogy jó egészségre és hosszú életre számíthasson tehát)”.[4] A magasabbakhoz tartoznak tehát: a teológiai, a jogi és az orvosi fakultás: „Álljon bármiképp is a dolog az igazsággal.”[5]

A magasabbakkal ellentétben az alsóbb fakultás célja az igazság előmozdítása. „Igencsak kívánatos, hogy az egyetem tudós közösségéhez egy olyan fakultás is hozzátartozzék, melynek – tanaiban a kormányzat parancsolataitól független lévén – szabadságában áll nem ugyan a parancsolás, ám hogy mindent megítéljen, aminek csak a tudomány, azaz az igazság érdekéhez[6] köze van; mert ily fakultás híján az igazság (kárára a kormányzatnak is) soha nem kerülne napvilágra, ám az ész természete szerint szabad, s hogy mit tartson igaznak, abban nem fogad el parancsokat (nem fogad el semmiféle credét szabad credo helyett).”[7]

A hasznos tudásnak az igaz tudással való szembeállítása természetesen nem jelenti azt, hogy a hasznos tudás igazsága a tudósi rend szempontjából is közömbös lenne. Az a, már idézett felfogás ugyanis, hogy a hasznosat támogatjuk, „álljon bármiképp is a dolog az igazsággal”, csak a kormányzaté lehet; de ha ez utóbbi kellően okos, akkor ő is azt akarja, hogy a számára hasznos egyben igaz is legyen, még ha a „teljes igazságot” nem is kívánja a legszélesebb nyilvánosság számára is elérhetővé tenni. A magasabb fakultások képviselőinek azonban el kell (vagy legalábbis el kellene) fogadniuk az alsóbb kontrollját. „A három magasabb fakultás tekintetében ő [az alsóbb fakultás – V. M.] az ellenőrzésükre szolgál, s épp azért lehet hasznukra, mert az igazságon múlik minden (az egyáltalában vett tudományosságnak e lényegi és legelső föltételén); míg a hasznosság, mellyel a magasabb fakultások a kormányzat szolgálatában állva kecsegtetnek, csak másodrendű mozzanat. […] A filozófiai fakultás tehát bármely tan igazságát vizsgálatnak vetheti alá.”[8] Mint már hallottuk, végső soron a tudásnak az igazság szempontjából való ellenőrzése a kormányzat szempontjából is hasznos: „[…] ha az igazságról van szó […] lennie kell egy ellenzéki pártnak (baloldalnak) is, s annak padsorában a filozófiai fakultás ül, mert szigorú vizsgálódásai és ellenvetései híján a tekintetben, mi lehet áldásos, és mi hátrányos számára, a kormányzat sem okulhatna kellőképp”.[9] A teológiai és a filozófiai fakultás viszonyának példáján Kant elmagyarázza ugyanis, hogyan is áll a dolog azokkal az – állítólag hasznos – bibliai tanokkal, amelyek nem állják ki az igazság próbáját. „Az írás ama helyeit, melyek bizonyos, szentnek mondott, ám az ész minden felfogóerejét (még a gyakorlati észét is) meghaladó elméleti tanokat foglalnak magukban, szabad a gyakorlati ész javára magyaráznunk, ellenben nemcsak szabad, de így is kell magyaráznunk azokat a helyeket, ahol a gyakorlati ésszel ellenkező tételekre találunk.”[10]

Már csak azt a kérdést kell megválaszolnunk, hogy miért éppen az a fakultás az alsóbb, amely egészen szabadon, a hatalom parancsait tekintetbe nem véve, az igazságot kell hogy kutassa, s megfelelő körülmények között képes is erre. „Hogy azonban e fakultást, feledvén (a szabadság) fölényét, mégis alsóbbnak mondják, annak oka az emberi természetben föllelhető: hogy tudniillik aki parancsol, még ha valaki másnak alázatos szolgája is, előkelőbbnek képzeli magát annál, aki, bár szabad, nem parancsolhat senkinek.”[11]

Hát így áll a dolog. A kanti dualizmus ideális esetben az egyetemek struktúrájában is visszatükröződik. Kant azonban politikailag a legcsekélyebb mértékben sem naiv. Egészen pontosan tudja, hogy a kormányzatot az igazság egyáltalában nem, s a közjó is csak annyiban érdekli, amennyiben „segélyével a nép fölött a legerősebb és legtartósabb befolyásra tehet szert”.[12] Kant szeretne az egyetemeken egyszerűen menedékhelyet találni az igazság birodalma számára, még ha tisztában van is azzal, hogy a tudósok is emberek, akik – többnyire maguk is alázatos szolgák ugyan – a legjobban parancsolni szeretnek. A tudósok is emberek, s az emberek két, egymástól különböző birodalom alattvalói. „Az ember rendeltetése két egészen különböző világra szól, az érzékek és az értelem birodalmára, e földi világra tehát, ám még egy másik világra is, melyet nem ismerünk – az erkölcsök birodalmára.”[13] Ez utóbbi mondatok azonban nem magától a Mestertől valók; az első szakasz utolsó függeléke, a „Függelék a tiszta vallási misztikáról”, nem más, mint Carol Arnold Willmans levele Kanthoz; ebben a levélben szerzője megpróbálja összefoglalni a kanti tanokat, s a végén hozzáteszi ehhez: „Idáig jutottam, tiszteletre méltó Atyám, írásainak tanulmányozásában, midőn megismerkedtem azoknak az embereknek az osztályával, kiket szeparatistáknak hívnak, kik azonban önmagukat misztikusoknak nevezik, s akiknek körében csaknem szó szerint az Ön tanainak gyakorlatára leltem.”[14] Igaz, Kant egy ironikus megjegyzés kíséretében idézi a levelet, mely így hangzik: „Amit alább, engedelmének a birtokában, s elhagyva az udvariasság diktálta bevezető és záró fordulatokat, közlendő vagyok, egy fiatalembernek a disszertációjához – De similitudine inter Mysticismum purum et Kantianam religionis doctrinam, auctore Carol. Arnold. Willmans, Bielefelda–Guestphalo, Halis Saxonum 1797 – mellékelt leveléből való, mely a magát ma az orvosi tudományoknak szentelő ifjút olyasvalakinek mutatja, kitől a tudomány más szakaiban is sokat várhatni még. Amúgy evvel a szóban forgó hasonlóságot a magam elgondolása és az övé között még nem föltétlenül szándékozom megvallani.”[15] Nem föltétlenül, valamiképpen azonban mégis ez a szándéka.[16] Ha a szöveg nagyon ellenére lett volna, akkor bizonyára még csak nem is említette volna meg, nemhogy teljes egészében idézné. A levélből mindenfajta köntörfalazás nélkül az következik, hogy az igazsággal nem olyan egyszerű a dolog. Vannak ugyanis érzéki és értelmi igazságok, melyeknek segítségével az ember kiismeri magát a természetben, a külső dolgok világában, és élni képes a világban. „Ám mi is az élet? A test világon való létezésének és a külső dolgokhoz való viszonyának fizikai elismerése; azáltal él, hogy külső dolgokra reagál, azokat a maga világának tekinti, és a maga szándéka szerint használja föl, anélkül, hogy a továbbiakban lényegükkel törődnék. Külső dolgok híján a szóban forgó test nem volna eleven test, és a test cselekvőképessége híján a külső dolgok nem alkotnák az ő világát.”[17] A test e reakcióképessége a külső dolgokat illető valamifajta „tudás” nélkül lehetetlen lenne. Ennek a tudásnak azonban semmi köze sincsen az arisztotelészi értelemben vett igazsághoz. Ez a tudás még valamifajta állati tudás, „igazsága” pedig valami teljesen pragmatikus. A jelenségek ismerete azonban már valami egyértelműen emberi tudás, melynek esetében már beszélhetünk igazságról és nem-igazságról. Ezek az ismeretek az értelem produktumai. „Ugyanígy áll a helyzet az értelemmel”[18] – folytatja Willmans. „Csak a külső dolgokkal való összetalálkozása által keletkezik ez az ő saját világa; külső dolgok híján halott volna – értelem híján azonban nem volnának képzetek, azok híján pedig nem volna ez a világ, az ő világa; ahogy más értelemmel egy más világ volna a helyén, amint azt az eszelősök példája mutatja.”[19]

Vajon ezeket az értelmi igazságokat, melyek ugyan feltételesek, az élet szempontjából azonban feltétlenül hasznosak, sőt nélkülözhetetlenek, vajon ezeket a jelenségekre vonatkozó igazságokat a filozófiai vagy éppenséggel a magasabb fakultásokon kell oktatni? Kant nem teszi fel a kérdést ebben a formában. De megkülönböztet a filozófiai fakultáson belül két osztályt, „az egyik a történeti ismereteké (hová a történelem, a földrajz, a tudós nyelvismeret és a humaniórák tartoznak mindazzal egyetemben, amit a természetrajz tapasztalati tudományai nyújtanak), a másik a tiszta észismereteké (a tiszta matematikáé és tiszta filozófiáé, a természet és az erkölcsök metafizikájáé), s rá tartozik a tudományosság két felének kölcsönös egymásra vonatkoztatottsága is. E fakultás ennélfogva átfogja az emberi tudás minden részét (történetileg a magasabb fakultásokat is következésképp), csak éppen nem úgy bánik velük mind, mintha vizsgálódásának és kritikájának tartalmát alkotnák (nem ekként tekint tudniillik a magasabb fakultások tanaira és parancsolataira), hanem, a tudományok javát tartva szem előtt, vizsgálódásának és kritikájának tárgyává teszi őket”.[20] Ez az egész mű egyetlen helye, ahol Kant ilyenfajta történelmi ismeretekről beszél, s úgy tesz, mintha minden további nélkül világos lenne, hogy ezeknek esetében is – ellentétben mindenekelőtt a bibliai teológiával – az igazságra menne ki a játék: hiszen ezeket az ismereteket is a filozófiai fakultásnak kell tanítania. Ezen a ponton mutatkozik meg a hasznos és az igaz tudás szembeállításának problematikus volta. Sőt, még egy lépéssel továbbmennék, s azt mondanám, hogy itt derül ki, mennyire tarthatatlan az a beállítódás, mely szerint a tudás tradicionális elemének semmi köze sincs az igazsághoz, a felvilágosodásnak ez a tipikus beállítódása, amelyet Kant – még akkor is, ha úgy véli, hogy ez a tudás is nagyon hasznos lehet[21] – száz százalékig oszt. Még ha feltételezzük is, hogy a tiszta észismeretek (azaz a matematika és a logika – hogy van-e még manapság is olyan, aki a tiszta filozófiát, a természet és az erkölcsök metafizikáját tiszta észismeretnek akarja tekinteni, az több, mint kérdéses) semmit nem tartalmaznak, amit csupán a hagyomány szentesít, annyit kénytelenek vagyunk belátni, hogy általában az emberi tudás esetében a hagyomány alapvető szerepet játszik (lásd a kései Wittgenstein álláspontját A bizonyosságról-ban).

A fakultások vitája három különböző dolgozatot tartalmaz, amelyeket Kant utólag egyesített. Az a szakasz, amely vitán felül a legtisztábban mutatja Kant felfogását a hagyomány és az igazság viszonyáról, az első, melynek címe A filozófiai és teológiai fakultás vitája. A biblikus teológia a hagyományhoz (a Biblia szövegéhez) kötődik, ezzel szemben a filozófus észelvekből vezeti le a morál igazságát: az erkölcsi állítások érvényességének a vallási hagyományhoz és egyáltalában a hagyományhoz semmi köze sincsen. Az erkölcs törvényeit a zsidó–keresztény hagyománnyal megalapozni nem, legföljebb, hogy a nép számára is érthetővé tegyük őket, illusztrálni lehet a Biblia szövegével. A vallás érvényességét (az Istenben való hitet) a morális törvény érvényességéből kell logikai szükségszerűséggel levezetnünk, nem pedig fordítva.[22] Ezt azért fontos hangsúlyoznunk, mert Kant, mindenekelőtt a francia felvilágosodással ellentétben, nem akarja a vallás érvényességét vitatni, csakhogy a hagyomány helyett az ész segítségével akarja megalapozni azt. Tehát a tradicionális tudást is mintegy racionalizálni akarja, s éppen ezáltal lesz a modern tudás-felfogás igazi megalapozójává. Az emberi tudás igazságát illetően végső soron csakis az ész játszhatja a döntőbíró szerepét; ez azonban Kant szemében semmiképpen sem jelenti azt, hogy fel kellene számolnunk a tradicionális, az empíriára, a tapasztalatra alapozott tudást: nem, csupán újból, s ezúttal racionálisan meg kell alapoznunk. Kantnak azért volt valami sejtelme arról, hogy ez az újraalapozás, nevezetesen egész hagyományos európai kultúránk racionalizálása tévútra, éppenséggel az igazságnak a hasznossággal való azonosításához vezethet. Ez a sejtés a mű második részében jelentkezik, amely A filozófiai és jogi fakultás vitája címet viseli, ott, ahol a francia forradalomról van szó, s Kant arról beszél, hogy a forradalom során az eszményi, az észből levezett jogszerű összeütközésbe kerülhet, vagy már éppenséggel került is az empirikus valósággal. Az egyik oldalon a nézők kedélyének elragadtatottsága – „minden nézőjének […] kedélyében a részvételnek oly vágyára lel, mely majdhogynem az elragadtatottsággal határos”[23] –, a másikon az a tudat, hogy a forradalmat „meglehet, oly sok nyomorúság s szörnytett borítja el, hogy ily áron érett gondolkodású ember, ha másodjára vállalkozva rá[24] sikerrel bevégezni remélhetné is, nem döntene e kísérlet kockáztatása mellett”.[25] Az észelvekből levezethető természetjog és a belőle következő republikánus alkotmány érvényességét a történelem véletlen empirikus adottságai nem cáfolhatják meg: „[…] ha a cél, mely után e fejlemény során áhítoztak, nem volna most sem elérhető, ha végül elbuknék ama nép forradalma vagy alkotmányának változtatása, avagy ha némi idő multán mégiscsak visszazökkenne minden a korábbi kerékvágásba […], e filozófiai előrejelzés a hatályából mit sem veszítene”.[26] Edmund Burke Töprengések a francia forradalomról-jában elvégzett elemzése Kant számára semmiféle bizonyító erővel nem rendelkezett volna (hogy olvasta-e a könyvet, nem tudom). Kant szemében az észelvek erősebbek a hagyománynál, Burke egész érvelése ezzel szemben azon a felfogáson alapul, hogy az emberi ész konstrukciói, legyenek bármilyen „racionálisak” is, tehetetlenek a hagyománnyal szemben. Kant után néhány évtizeddel voltak már olyan nagy gondolkodók, akik világosan látták a hagyományokat semmisnek tekintő felvilágosodás árnyoldalait. Talán azért, mert látták már, vagy legalábbis sejtették az „igazság” hagyományok feletti győzelmének eredményét. Láthatták már, hogy „a szabadsággal felruházott lény”, ha már megszabadult a hagyományok jármától, Kant felfogásával ellentétben beéri pusztán az élet olyan kellemetességeinek élvezetével, amelyekben akár mások segítségével is részesülhet; számára nem az elv a fontos, melynek alapján azokat megszerezheti.[27] Ahogy mondottam, Kant – minden elragadtatottsága ellenére is – túl okos volt ahhoz, hogy ne sejtette volna a kibontakozó modernitás belső ellentmondásait, különösen a francia forradalom nyomorúságai és szörnytettei közepette. Az elv és a jólét viszonyáról a következőket mondja: „A jólétnek […] nincsen elve, sem annak a számára, aki elnyeri, sem annak, aki osztogatja (hisz az egyiknek ez, a másiknak az számít): mert itt az dönt, ami az akaratban anyagi, ez pedig empirikus, és alkalmatlan rá, hogy egy szabály általánossága alá foglaljuk. Egy szabadsággal fölruházott lénynek ilyen formán, épp annak tudatában, ami őt az oktalan állattól előnyére megkülönbözteti, akaratának formális elve alapján szabad és kell a nép számára, melyhez tartozik, épp azt a kormányzatot megkövetelnie, melyben a nép maga is törvényhozó: azaz a törvényeknek engedelmességgel tartozó emberek joga előbbre való a jólétet illető tekinteteknél, oly szentség, amely minden ár (a hasznosság minden ára) fölött áll, és amelyhez egyetlen – mégoly jótékony – kormányzat sem nyúlhat.”[28] Eddig Kant az igazságot észelvekből vezette le. De folytatja: „E jog azonban mindenkor eszme csupán, s kivitelét eszközeinek a moralitással való összhangja korlátozza föltételként, melyet egyetlen nép sem hághat át; nem hozhatja el forradalom, mely mindenkor jogtalan. Az autokratikus uralom, s mégis köztársasági, azaz a republikanizmus szellemében fogant és azzal hasonszabályú kormányzás az, ami a népet állapotával megbékültté teszi.”[29] Republikanizmus, de nem demokrácia. Ha már egyszer a nép nem akarja belátni, hogy a szabadság elvek nélkül nem szabadság.[30] A két gondolkodó, akik szemem előtt lebegnek, s akik a felvilágosodásnak, az egyetlen és egyedüli észigazságban való hit végső alakjának ellentmondásait már látni tudták: Kierkegaard és Nietzsche.

Egy érdekes lábjegyzetet szeretnék még idézni és elemezni, amely a kanti ész-gondolat problematikus voltát igen pregnánsan mutatja. Egy helyen, ahol amellett szeretne érveket felsorakoztatni, hogy a morális törvény előbbre való a Biblia szent szövegeinél, melyek állítólag a kinyilatkoztatáson alapulnak, azt mondja Kant, hogy az ember sohasem tudhatja, hogy vajon Isten-e az, aki hozzá beszél: „[…] hogy akinek hangját hallani véli, aligha lehet Isten, arról némely esetekben meggyőződhet az ember: mert ha amit a hang parancsol, ellenkezik a morális törvénnyel, akkor legyen bár mégoly fenséges is a jelenés, tűnjék föl bár mégannyira a természet fölött állónak – mégis káprázatnak kell őt tartanunk”.[31] Ehhez a lábjegyzet: „Példaként szolgálhat amaz áldozat mítosza, melyet Ábrahám akart hozni isteni parancsra, levágni és elégetni akarván egyetlen fiát (szegény gyermeket, aki gyanútlanságában maga gyűjtötte hozzá a fát). Az állítólagos isteni hangnak Ábrahám ekként kellett volna hogy feleljen: »hogy szerelmetes fiamat nem szabad megölnöm, az egészen bizonyos, ám hogy Te, aki megjelentél nekem, Isten vagy-e, abban biztos nem vagyok, s felőle meg sem bizonyosodhatnám, még ha hangod a (látható) égből dörög is le rám«.”[32] Ha csak egyetlenfajta igazság létezik, nevezetesen az észigazság, s a vallási tudás mégis érvényes tudás, akkor nincsen más út, mint hogy a vallást egyszerűen a morális törvényből vezessük le. Ha azonban a magasabb tudásnak más forrásai is vannak,[33] ha a modernitásnak az a meggyőződése, hogy világunk egységes és ésszerű, problematikusnak bizonyul, akkor már nem ilyen egyszerű a dolog. Bizonyára nem véletlen, hogy Kierkegaard ennek az Ábrahám áldozatáról szóló mítosznak egy egész művet szentel (Félelem és reszketés). Nem azt akarja állítani, hogy minden istenhívőnek követnie kell Isten szörnyűséges parancsát. Csak azt akarja megmutatni, milyen óriási volt Ábrahám rizikója: éppen mert nem tudhatta, hogy valóban Isten hangját hallja-e, döntésének és alkalmasint tettének teljes felelősségét magára kellett vennie, azt kellett kockáztatnia, hogy megeshet: nem a hit lovagja ő, hanem kegyetlen, megszállott gyilkos. Mindig vannak világunkban pillanatok, amikor semmi és senki sem segíthet nekünk, amikor cselekedetünkért vagy éppen nem-cselekvésünkért teljes egészében egyedül mi magunk vagyunk felelősek. Ábrahám története azért olyan faszcináló, azért kitörölhetetlen és alapvető része európai kultúránknak, mert minden másnál erőteljesebben mutatja: az ész egyáltalán nem mindenható. Nem söpörhetjük félre ezt a mítoszt egy gondtalan kézmozdulattal.

Nos, mi köze mindennek korunk egyeteméhez? Vajon korunk alaptendenciája, mely szerint a hasznos az egyedül ésszerű, ennélfogva teljesen felesleges, hogy a filozófiai fakultás a magasabb fakultások tanait felülvizsgálja, Kantot támasztja-e alá, aki az ész törvényhozását akarta védelmezni a kormányzat törvényhozásával szemben? Attól félek, hogy éppen az ellenkezője áll. A hagyományoknak az ész nevében történő félresöprése csak ahhoz vezethet – ez az, amit Nietzsche már olyan világosan látott –, hogy a hasznos nihilista uralmát segítjük elő. Egyedül a szó szűkebb értelmében vett kultúra, valami, ami megőrzi és továbbalakítja a hagyományokat, képes talán még az ésszerű hasznosság sivár világával szembehelyezkedni. Azt szeretném remélni, hogy az egyetem továbbra sem csak eszes szakembereket képez, hanem az emberek egy olyan csoportját is ki akarja és ki tudja képezni, akik az önmagában ésszerűtlen, mert haszontalan hordozói. Természetesen éppen ez a cél lebegett Kant szemei előtt is. Manapság azonban az ésszerűség és a hasznosság szembeállítása csak a hasznosság szószólóinak segít. Amit a hasznossággal szembeállíthatunk, az éppenséggel valamifajta ésszerűtlenség: egy olyan világ, ahol a haszontalan – a szépség és a nyugalom – (is) uralkodik.