„Sohasem éreztem szükségét, hogy értelmiségi mivoltomban igazoljam magam. Folyton azon igyekeztem – miként most is –, hogy száműzzek minden olyan megnyilvánulást a gondolkodásomból, amely valamiképpen az értelmiségi státuszhoz kötne, másként fogalmazva: a filozófiai intellektualizmushoz.” Különösnek tűnhet, de ezek az „antiintellektualista” gondolatok éppenséggel Bourdieu leginkább „filozófiai” munkájában (Pascali meditációk) olvashatók. Egyébként ezt a könyvét a francia szociológus valószínűleg több évtizedes munkássága elméleti szintézisének szánta, és szociológustól szokatlanul sok filozófiai fejtegetést találunk benne. Kérdés, voltaképpen mi rejtőzhet paradox magatartása hátterében?

A legalább részben sikerrel kecsegtető válasz megfogalmazását egy ténnyel érdemes kezdeni: Bourdieu egész munkásságát végigkísérte a párizsi intellektuális élet arisztokratikus világával folytatott elkeseredett küzdelme. Ez természetesen már önmagában is paradoxon, hiszen Bourdieu – talán szándéka ellenére – a múlt század hetvenes éveitől maga is tevékeny (és elismert) tagja volt ennek a különös és zárt univerzumnak (irodalmi beltenyészetnek, ahogy ezt a világot Niklas Luhmann nevezte, nem kevés iróniával). Szerencsére, a jelenség megközelítésében segítenek a francia szociológus műveiben gyakran előforduló önreflexiók, illetve az a számtalanszor ismételt nyilatkozata, amelyben így értelmezi önmaga csodás karrierjét: „Olyan univerzumban élek, ahol tulajdonképpen semmi keresnivalóm sincs. Már legalább negyvenszer ki kellett volna innen szelektálódnom (...) Itt a Collège de France-ban, az ilyen kategóriájú emberek, mint én, jó, ha kétszáz év alatt kiteszik a tagság egy százalékát.”

A vidéki származás, a sokszorosan hátrányos helyzet egész életében az elesettek és a kiszolgáltatottak melletti kiállásra ösztönözték, noha ez a kiállás eleinte nem lépte át az akadémikus tudományosság határait. Másrészt ugyanez a biográfiai háttér magyarázza a társadalmi tények objektivitásáért folytatott küzdelmét, következetes leszámolását a szubjektivista mítoszokkal. Bourdieu a délnyugat-franciaországi Béarn megye egyik településen született, egy postai kistisztviselő fiaként. Saját karrierjében egyfajta „isteni csodát” látott, amit többen viccesen – pl. Edgar Morin – a nevével folytatott szójátékkal is kifejeztek (Bourdieu – a név az Isten szót fogalja magában).

Bourdieu több mint négy évtizedes munkásságáról annyi mindjárt megállapítható, hogy két korszaka élesen elkülönül. Az ötvenes évek végétől a nyolcvanas évek végéig a tudományos semlegesség egyik élharcosának számított, s munkáiban folyamatosan fellépett a társadalomtudósokra mindig is leselkedő „prófétizmus kísértete” ellen, élete alkonyán azonban szokatlan vehemenciával vetette magát az Amerikából éppen akkortájt Európába vándoroló neoliberális világrend elleni küzdelembe. Ennek a harcnak az volt tétje, hogy megőrizhetők-e az Európában ekkor már sok évtizede érvényben lévő „társadalmi szerződések” értékei, vagy ellenállás nélkül át kell adni a tere­pet a konzervatív/neoliberális eszmék prófétáinak. De nemcsak ebben a „diak­ron” struktúrában jelenik meg a bourdieu-i életmű kettőssége. A hetvenes-nyolcvanas évek során világhírűvé vált szociológusnak egyszerre kellett szembesülnie azzal, hogy lassanként ő is a legtöbbet idézett, befolyásos médiaértelmiségiek sorába emelkedett, ugyanakkor az általa képviselt tudomány, a szociológia, továbbra is a másodhegedűs szerepébe kényszerült az igazán előkelőnek számító filozófiai-esztétikai műveltséggel szemben. A befogadásnak és a kirekesztésnek ez a különös játéka egész életében frusztrálta.

Bordieu viszonyát a filozófiához és főképpen a filozófusokhoz csakis akkor érthetjük meg, ha figyelmünket nem kerüli el a kegyetlen küzdelem, amelyet a francia szociológia folytatott a múlt század ötvenes-hatvanas éveiben, hogy a párizsi szellemi élet elfogadja. Ezt az időszakot az egzisztencializmus szinte korlátlan tekintélyével lehet azonosítani. Jean-Paul Sartre egyfajta filozófus-királyként uralkodott, mellette a szociológia – bár Durkheim óta jelentős tradícióval rendelkezett – pária-létre kényszerült. Túlzott empirizmusa, a verbális eleganciát nélkülöző nyelvezete nem tette alkalmassá, hogy a kávéházi kultúra befogadja. Minderről Bourdieu így vall egyik könyve bevezetőjében: „Úgy vélem, sok értelmiségi ellenállása a szociológiai elemzéssel szemben – ami előttük mindig a leegyszerűsítés és az elnagyoltság gyanújába keveredik, és különösen ellenszenves, ha közvetlenül saját világukra alkalmazzák – valamiféle rosszul értelmezett spirituális méltóságérzetből fakad, és meg­aka­dályozza, hogy elfogadják az emberi cselekvés realista megjelenítését, jóllehet a társadalom tudományos megismerésének ez az elsődleges feltétele. Vagyis ellenállásuk az ’alanyi’ méltóságok teljesen inadekvát eszméjéből következik, így a gyakorlatok tudományos elemzését ’szabadságuk’ vagy ’érdekmentességük’ elleni merényletnek tekintik.”

Bourdieu mégis igyekszik racionális magyarázatot adni a szellemi arisztokratizmusra, mégpedig azzal, hogy feltárja az értelmiségi lét társadalmi meghatározóit, amelyek legtöbbször még a legfelkészültebb és legműveltebb szereplők előtt is homályosak. Bourdieu egy interjúban arról beszél, hogy az entellektüelek különös illúzió rabjai. A tévhit lényege, hogy a „szabadon lebegő” réteg autonóm szereplőként tekint magára, s úgy véli, ebben a minőségben kívül (vagy inkább felül) van a szférákon, amelyek társadalomtudományi eszközökkel megragadhatók és elemezhetők. Ez tévedés, mondja Bourdieu, s arra figyelmeztet, hogy az értelmiségiek az ún. kulturális tőke birtokosaiként az uralkodó osztály egyik (elnyomott) frakcióját alkotják, állásfoglalásaik pedig – főként a politika területén – megfelelnek az „elnyomók közötti elnyomottak” paradox szerepéből fakadó kényszereknek.

„Arra szeretnék emlékeztetni, hogy az értelmiségi mezőhöz tartozás jellegzetes érdekeket feltételez, és nemcsak Párizsra, de Moszk­vára is érvényes, hogy az akadémiai állások, a kiadói szerződések, a kutatási beszámolók, az egyetemi állások elnyerése, illetve az elismerés és az elő­rehaladás jelei gyakran felfoghatatlanok azoknak, akik nem tagjai az univerzumnak, de amelyek érvényre jutása során mégis megjelennek a kényszerek és a szubtilis cenzúrák legkülönbözőbb változatai.” Ezért nehezen vitatha­tó, hogy a kritikai értelmiségi elkötelezettsége szükségszerűen heterogén természetű. Mert ennek az elkötelezettségnek egyszerre kétfajta érdek szorításában kell megjelenni. Az entellektüeleknek el kell fogadniuk az értelmiségi mező autonóm logi­káját. Ez a logika sajátos érdekben jelenik meg: az értelmiségi mező szabályai és normái az „érdek nélküliség” érvényre juttatásában „érdekeltek”, s ezt Bourdieu skolasztikus nézőpontnak nevezi. Az érdek nélküliség érdeke voltaképpen az univerzális értékek iránti elkötelezettséget jelenti (pl. a kontrollálható eszközökkel bizonyított tudományos igazság, a tiszta esztétikai érték stb.), és mint ilyen, szinte magától értetődően készteti az értelmiségi mező ágenseit, hogy a jogfosztottak és a kiszolgáltatottak mellé álljanak, mégpedig az igazságosság szintúgy univerzálisnak tekinthető értékének nevében. (Persze, más vonatkozásban ugyanez a skolasztikus illúzió fontos szerepet játszik abban is, hogy az értelmiségiek egyfajta arisztokratikus fölénnyel viszonyuljanak minden rajtuk kívül álló társadalmi csoporthoz.) Az értelmiségi lét másik vonása – s ez legalább annyira fontos –, hogy az értelmiségi, ellentétben a társadalom tagjainak többségével, reflektálni tud saját helyzetére is. „Úgy gondolom, az értelmiségi privilegizált helyet foglal el a társadalomban, azaz a körülményei biztosítják számára, hogy a saját faji és specifikus meghatározottságairól ismereteket szerezzen. Hogy ezeken keresztül önmagát is felszabadítsa (legalábbis részlegesen), és mások számára is eszközöket kínáljon a felszabadulásra.” Az értelmiségiek egy részét megbotránkoztatja, hogy önmaga is „kiismerhetővé” tehető a társadalomtudomány eszközeivel, ezért mindenáron igyekszik eltávolodni az igazságtól, amely­nek nevében persze továbbra sem szűnik meg tanácsokat osztogatni. „Ha a szociológusnak van egyáltalán privilégiuma, akkor ez a kitüntetettség abban áll, hogy ő maga már nem helyezheti magát azok fölé, akiket osztályoz, mert aki önmagát osztályozza, annak nagyjából tudnia kell, hogy hol helyezkedik el az osztályozottak között.” De az értelmiségi ember privilegizált helye a társadalmi tudásformák rendszerében – s ez az önreflexiós képességek magas fokából fakad – csak bizonyos megszorításokkal igaz. A mindennapok emberének „gyakorlatias észjárása” ugyanis nem haszontalan tudás, sőt, bizonyos értelemben rehabilitálásra méltó, még a tudományos észjárás nézőpontjából is. A világ nyomorúsága című hatalmas bourdieu-i mű, amelyet a francia szociológus tucatnyi munkatársával a kilencvenes évek elején jelentetett meg, éppenséggel azoknak az embereknek szolgáltat igazságot, akik általában nincsenek olyan helyzetben, hogy örömeikről és bánataikról közvetlenül beszámolhassanak a nagyvilágnak. A legalább félszáz interjút tartalmazó kötet a francia társadalom szinte valamennyi rétegéből, csoportjából szólaltat meg embereket, akik az interjúkat készítő szociológusoknak sokszor meglepő tisztánlátással beszélnek munkájuk és magánéletük nehézségeiről, tragédiáiról, s persze sokkal ritkábban: sorsuk kedvező fordulatairól, sikeres karrierjeikről stb. (Bourdieu és munkatársai azzal az előfeltevéssel készítették a könyvet, hogy valószínűleg minden ember, legalább­is ha értelmesen és megfelelő empátiával szólítják meg, nemcsak megnyílik a kérdezőnek, de a válaszokból kibontakozó élettörténetek még a társadalmi kérdésekkel hivatásszerűen foglalkozó szakembereknek is meglepőek.)

Abból a puszta tényből, hogy az alávetettek nem rendelkeznek „skolasztikus diszpozíciókkal”, mint a tudomány emberei, még egyáltalán nem következik, hogy ne is „gondolkodnának”. S itt mégiscsak megjelenik egy súlyos, nehezen megoldható probléma: hogy a gyakorlati észjárás karakterisztikumához szorosan hozzátartozik a „saját igazsággal szembeni vakság”, amelyet csak egy kívülről jövő „teoretikus igazság” beavatkozásával lehet orvosolni. Az elméleti magyarázatot nélkülöző gyakorlati észjárás nem képes kitörni a személyes élettörténetek zárt köreiből, hiányzik belőle a hatékony társadalomkritikai erő is. Természetesen a gyakorlati gondolkodás nem kizárólag az alávetettek „privilégiuma”: a hatalmon lévők, köztük a teoretikus értelmiségiek, szintén a „gyakorlat logikája” nevében élik mindennapi életüket, „(...) de a saját gyakorlati észjárás iránt megnyilvánuló vakság nem ugyanazzal a következményekkel jár az egyik, mint a másik esetben: az elnyomottaknál mindez sokkal problematikusabb, mert nekik ez az élet egyedüli vezérfonala, s mint kizárólagos érvényességű világrend jelenik meg, amely persze leigázza őket.” Az elnyomottak még a saját élettapasztalataikat is csak kifinomult értelmiségi tudásfajták igénybevételével tudják elsajátítani. Éppen ezért, mondja Bordieu, míg az uralom alatt lévők bezártak saját gyakorlati logikájukba, a hatalmon lévők rendelkeznek a „logika logikájával”, tehát azokkal a szimbolikus (jórészt nyelvi) eszközökkel, amelyek lehetővé teszik számukra a reflexív technikák használatát, s ezek végső soron átfogó társadalomkritikában öltenek (vagy leg­alábbis ölthetnek) testet.

Nem vitás, Bourdieu szerint az értelmiséginek ki­emelt politikai szerepe van: a valóság és az utópia keresztezési pontján helyezkedik el. Ugyanakkor nem feledkezhetünk meg az intellektuel-tudás hatékonyságának belső korlátairól, ami a „mindentudás” illúziójában jelenik meg, és folyton ott leselkedik minden értelmiségi diskurzusban. S ettől az illúziótól nem könnyű megszabadulni, mert eredete nem tisztán fogalmi jellegű, amelyet racionális eszközökkel minden gondolkodó „legyőzhetne önmagában”. Ez az illúzió sokszor ismételt, bevésődött a test emlékezetébe, és ellenáll minden racionális kritikának, s nem is csak a kívülről jövő bírálatnak, de a belső „önmeggyőzésnek” is. „A habitus, ez a valódi testi emlékezet, már csak azért is ellenáll a racionális kritikának, mert nincs szüksége fogalmilag kidolgozott magyarázatra, hogy cselekedjék. A felismert tudás hatása árnyalhatja, csökkentheti és komplexebbé teheti az ’ösztönös’ szándékok kivitelezését, de semmiképpen sem iktathatja ki azokat.” Az értelmiségi alkat, amelyet a család kulturális tőkéje, illetve az iskolarendszer alakít ki az egymásra következő generációkban, csak egészen kritikus történelmi helyzetekben (pl. forradalmak idején) engedi meg, hogy az intellektuelek radikálisan szakítsanak a mindennapi életüket vezérlő szociológiai tényezőkkel.

Bourdieu másik nézőpontból is szemügyre veszi az értelmiségi problémát. Charlotte Nordmann szerint, amikor Bourdieu az értelmiségi emberről beszél, folyamatosan oszcillál két szereplő között: az egyik az író (tágabb értelemben a művész), a másik a szociológus. Én hozzátennék egy harmadik szereplőt, nevezetesen a filozófust. Szilárd meggyőződésem, hogy Bourdieu-t egész életében a Filozófus versus Szociológus dilemmája izgatta. Tehát az a kérdés, hogy ki foglalhatja el igazán méltó módon a szónoki emelvényt, ahon­nan a legfontosabb igazságokat ki lehet mondani a világról, benne az értelmiségi ember szerepéről. Bourdieu Martin Heidegger politikai ontológiája című munkája, amely bizonyos értelemben joggal váltott ki dühös reakciókat a Heidegger iránt elkötelezett filozófusok körében, „cáfolhatatlan bizonyítéka” az iménti állításnak. Ebben a könyvében a francia szociológus igyekszik bebizonyítani, hogy Heidegger filozófiájának igenis létezhet olyan kettős (szociológiai) olvasata, amely eltér az ún. belső olvasattól, s amelyet leginkább az elszánt heideggeriánus hívők produkálnak, akik mesterüket szent térbe helyezik, és körömszakadtáig védik minden kívülről jövő (tehát szerintük magától értetődően hiteltelen) bírálattal szemben. De eltér attól a tisztán külső olvasattól is, amely a heideggeri életművet, s kiváltképpen a német filozófus nác­i korszakban írt munkáit, egyszerűen csak egy – a hitleri Németország iránt – elkötelezett politikai deklarációként hajlandó értelmezni.